Град земной и град Божий

Среди обитателей Дантова ада были и те, кто попал туда по политическим мотивам: великий гуманист поселил туда врагов своего родного города. В этом, пожалуй, он был не столько представителем средневековья, сколько истинным италийцем, наследником гражданского духа древней Италии. Античное отечество менее всего было абстрактной идеей, оно было вполне предметно, его материальные границы совпадали с линией городских стен, внутри которых – родные очаги и кровли. Патриотизм древних римлян – это всегда любовь к Риму, к его славе, а не к бескрайним просторам Римской империи. Гражданственность заключалось скорее не в том, за что ты, а с кем ты, по какую сторону городских врат. И похоже, античность видела в христианах злодеев не потому, что они чтили своего еврейского Бога – ведь в Риме процветали все культы, – а прежде всего потому, что христиане отвергали гражданскую религию Рима, празднества и жертвоприношения которой были признаком лояльности и важнейшей нормой общежития. Цельс негодовал на христиан именно за это, для него римская религия была в первую очередь цементом имперской системы, хотя пряная дикость мифологических представлений его самого смущала1, – но пройдет время – и христианство само станет «гражданским культом» и его тоже будут ценить за «цементирующие» свойства. Кроме того, богослужебная жизнь христиан строилась вокруг таинств, в полумраке катакомб, в интимных собраниях. Частный, слишком приватный культ, который избегал публичных пространств – как это контрастировало с открытостью античного города, где все формы жизни так или иначе выплескивались на улицы и площади!

Христианство, казалось, замыкалось в себе, в своих интересах, не совпадающих с интересами государства. Точнее, эти интересы лежали в другой плоскости. Будь они враждебны именно Риму, Италии, – еще полбеды: римляне быстро научились восточных богов делать союзниками империи, а греческие и римские боги окончательно стали двойниками друг друга. Христианство не то чтобы было против государства и рода, просто само благо оно формулировало по-другому. Апостолы нигде не говорят об «общем благе», которое более всего волновало античность, – отсюда грандиозные замыслы Платона, культ военачальников и тираноборцев, законодателей, императоров, наконец. Христос был публичным человеком: Он собирал толпы слушателей и очевидцев, появлялся в синагогах и в Иерусалимском храме, откуда выгнал торговцев – вполне публичный, по-своему вызывающий поступок. Но Он был как бы вне существующих институтов, вне партий и иерархии израильского общества. Он удаляется, когда народ после чуда с хлебами хочет сделать Его царем. Он избегает самой острой темы – темы римской оккупации – и дает озадачивающие ответы на провокационные вопросы. Он как бы скользит поверх острых вопросов современности. На самом деле Он отказывается мыслить в жесткой логике вопрошающих – будь то фарисеи, синедрион или римский прокуратор. И самые главные события Евангелия совершаются втайне, для немногих, заранее оставляя поле для сомнений и неоднозначности.

Эрнест Ренан видел причину гибели античной цивилизации, о которой так скорбел, именно в христианах, а не в германцах и не в падении римских нравов. Новая религия, считал он, высасывала соки из империи, морально подтачивая ее изнутри, отбирая лучших людей у армии, государства, культуры2. Это почти перекликается с ницшевской инвективой в адрес христианства: «вампиризм бледных подземных кровопийц»3. По Ренану, христианство вырабатывало слишком равнодушное отношение к гражданскому деланию, проповедуя уход от жизни, аскезу и подготовку к концу мира. Иными словами, христианство погубило античный мир тем, что игнорировало его ценности. В какой-то момент, если развивать мысль Ренана, напрашивается параллель между позицией христиан по отношению к античному миру и позицией мусульман, непримиримых по отношению к западным ценностям, уже в наше время: даже становясь гражданами западных демократий, они остаются принципиально чуждыми им, скорее даже враждебными, пусть и пассивно. Но это – неверная аналогия. У воинствующих мусульман свое видение «общего блага», которое не совпадает с общим благом в понимании Запада. Это «общее благо» – только для верных, оно наступает в результате победоносной войны и расширения границ исламской уммы, в основе которой лежит Закон, регламентирующий почти все стороны жизни. Этот закон не рационален, он как бы дан свыше, и нет нужды обосновывать его в терминах западного секуляризма. Здесь не может быть синтеза, может быть только тактический компромисс. У христиан же очень быстро появляется апологетическая литература, которая оправдывает новую веру именно с точки зрения античного мира. Эта литература обращается к греческому рассудочному рационализму, к римскому пониманию справедливости и правопорядка. Тут можно упомянуть книгу блаженного Августина «О граде Божьем», в которой он хвалит республиканские добродетели римлян, признает достоинства их героев, скорбит о постигших Рим бедствиях и опровергает обвинения языческой реакции против христиан, будто бы предателей отечества. Августин в целом остается на почве римского здравого смысла и здоровых нравственных интуиций древних. Христиане с самого начала ищут примирения с миром и дают свои, христианские истолкования ценностей языческого общества. Так христианскими становятся империя и греческая философия… И выглядит это превращение так убедительно, что швы этого соединения уже едва различимы в дымке времен.

В самом деле, Новый Завет не предлагает никаких моделей общественного устройства, не призывает объединиться для священной войны, вообще нигде не говорит об общем благе, об идеальном государстве. Просто сказать вслед за Павлом «…ибо нет власти не от Бога» (Рим. 13: 1) – это значит сказать менее чем ничего, так как, если взять буквальное понимание этой фразы, то получается, что апостол уравнивает свирепую тиранию цезарей и, скажем так, кроткое правление Нумы Помпилия; или же, если обратиться к нашему историческому материалу, уравнивает самодержавную власть православного российского императора, демократическое Временное правительство и большевистскую диктатуру. То есть любая власть de facto – божественного происхождения. Во всяком случае, очевидно, что Павел не отрицает государство как таковое и считает, что порядок, обеспечивающий гражданскую безопасность, необходимо поддерживать. Но нигде в Новом Завете не говорится о том, как приобретать и как применять власть в государстве, то есть какова цель государства и какие у него могут быть средства. Христианам входить во власть было как бы противоестественно: первые члены Церкви совершенно спокойно себя чувствуют в роли маргиналов. Их понимание «общего блага» в то время – это, пожалуй, победа веры над идолопоклонством, но это не более чем всеобщее обращение в христианство, то есть то же «личное благо», но в массовом масштабе. Между тем христиане с самого начала участвовали во всех институтах общества, просто потому что в Церковь приходили все – первоначально это были иудеи, но вскоре в ней начали преобладать греки, египтяне, сирийцы, римляне… Из истории мученичества мы знаем, что христианство могло казаться заговором: язычники неожиданно обнаруживали христиан в своей среде. Тайные или явные христиане пронизывали все сословия и классы общества и внешне ничем не отличались от окружающих.

Итак, Данте, заселяющий свой ад врагами отчизны, был патриотом именно в античном смысле. Его гуманизм, о котором говорила позднейшая критика, заключается и в этой его заинтересованности в гражданской жизни, в его открытости мирским бурям, в гуще которых проходит граница между добром и злом и где цена ложного выбора – не исключено – вечные мучения за гробом… Эта гражданственная пылкость нам очень импонирует, но… но на самом деле, несмотря на грозные видения Дантова ада, средневековье и Ренессанс не знали того драматизма политического выбора для христианина, как Новое время… Политика тогда не была связана с борьбой философских систем, то есть с каким-то особым пониманием природы человека, его призвания, – что так или иначе является областью религиозного, духовного, морально-этического. Другой гуманист и тоже итальянец, Никколо Макиавелли советует государям в борьбе за власть вырезать всю родню соперников, и речь идет не о борьбе за идеалы, когда, допустим, цель оправдывает средства, а о «страсти к завоеваниям», которую автор считает естественной, главное – правильно оценивать свои возможности4. Там же он объясняет, как нужно дозировать злодеяния, чтобы не стать жертвой народного гнева. Его «Государь» весь написан о средствах, и ни слова о конечных целях политики, которыми грезят люди Модерна – будь то реформаторы, революционеры или реакционеры. Строго говоря, средние века, как и Ренессанс, не знают идейных войн (между католиками и протестантами – не в счет), сотрясавших Европу в эпоху, начальным моментом которой стала, условно говоря, Французская революция. Средние века не знают непримиримости политических дискурсов, неразрешимости идейных противоречий в отношении общественных принципов и начал. В самом выборе партии еще нет той остроты экзистенциального риска, когда за гражданскими столкновениями, за борьбой исторических сил, возможно, стоят духовные, мистические реалии. Известно, как Франция при Наполеоне III разрывалась между политическим императивом ультрамонтанизма и солидарностью с итальянскими патриотами, – чья борьба не только вызывала естественное сочувствие, но, как считают, была объективно выгодна Франции. Защита Папской области, теснимой итальянским национальным движением за объединение страны, рассматривалась как долг всякого доброго католика-француза, включая императора. Для итальянцев, правда, национальное единство оказалось важнее; король Виктор-Эммануил II, даже отлученный от Церкви, стал национальным героем Италии. Данте же мог поселить в аду только участников ничего не значащих и ничего не могущих изменить междоусобиц – он не мог поселить туда якобинцев, декабристов, масонов, карбонариев, социалистов, анархистов, сепаратистов, покусившихся на целостность «священных империй» или националистов, покусившихся на владения Апостольского престола…

Средневековье, рассматривающее себя как Pax Christiana, не тяготилось жестокостью и политическим имморализмом в духе Макиавелли. Даже папа римский, объединяющий под святительской властью все страны Запада, отнюдь не был гарантом мира между западными христианами, а порой и сам был участником международных интриг и даже феодальных войн, как, например, папа Александр. Этот парадокс, когда христиане воевали против своего первоиерарха, представляющего в их глазах Церковь, не остался для современников незамеченным: например, шутка на эту тему стала сюжетом одной из фацеций Поджо Брачоллини – так что особо мучительной рефлексии по поводу такого рода парадоксов Запад не знал. Папа, кардиналы и епископы были субъектами феодального права и в этом качестве участвовали в борьбе феодалов за власть. Даже конфессиональные различия не были решающими: римо-католики сражались друг с другом, равно как и православные, порой заключая союзы с теми, кого они считали еретиками, или даже «погаными». Русские княжества подвергались нападениям православных подданных Золотой Орды; московский великий князь насилием присоединил к своему государству православный Новгород, который, в свою очередь, сопротивлялся как мог; православные подданные Великого княжества Литовского воевали со своими единоверцами на востоке, будучи преданы своим государям-латинянам, – как легендарный Константин Острожский, покровитель православия в Литве. Собственно, тема верности государю, сюзерену, господину и есть главная тема социальной этики средневековья. Именно в этом моменте субъекты общественных отношений прибегали к Богу как к посреднику. Здесь намеренно ставился вопрос о спасении души и намеренно дело спасения души подвергалось риску: на Руси целовали крест, придавая политическому договору мистический смысл. Предательство, измена, клятвопреступление – это и была та единственная «политическая статья» в средневековом кодексе, которая уготавливала место в Дантовом аду. Там Люцифер держит во рту, наряду с Иудой, и Брута, предавшего Юлия Цезаря. Это самое дно ада: хуже не бывает. Русские, присягая Михаилу Романову на Земском соборе, призывали на себя и на своих потомков страшные бедствия за нарушение клятвы – в этом веке и в будущем. Римско-католические короли Речи Посполитой оспаривали право московского митрополита снимать крестное целование с тех своих православных подданных, которые бежали из-под их короны на единоверную Московскую Русь. Та же логика действовала уже в царствование Петра, когда украинский гетман Иван Мазепа был подвергнут анафеме не за ересь, а за измену своему православному сюзерену.

Но встает вопрос о том, кому давать клятву верности, кто может быть государем, кто истинный государь и кто ложный. И право крови играло здесь, в общем-то, решающую роль. Дело даже не в том, что верили в особенную «голубую кровь». Здесь была проблема объективной легитимности, то есть внешней, независимой по отношению к субъекту власти. И право наследования было самым простым решением этой проблемы. В свою очередь, буржуазная эпоха знает субъективную легитимность, находящую оправдание в личных качествах и действиях властителя, в его соответствии задачам исторического момента. Право престолонаследия – пожалуй, самая острая, накаленная тема средневековья. Традиционный сюжет фольклора: принц может быть подменен во младенчестве, но кровь и судьба в конце концов берут свое, и он воцаряется на уготованном ему престоле после многих злоключений и подвигов. Для государя достаточно было обладать правом на престол по рождению. В этом видели гарантию того, что в выборе властителя не участвует страстная, заинтересованная человеческая воля, – стало быть, здесь действует божественная воля. Короли превратились в особую расу: во Франции им приписывали способность творить чудесные исцеления. Пушкинский Пугачев показывал на теле «царские знаки» – отметины судьбы, печать высшей санкции. Узурпаторы Ренессанса выдумывали себе фальшивые генеалогии – ибо только королевская кровь могла оправдать насильственные и вероломные действия на пути к власти. Даже Рюриковичи, правившие Русью веками и чьи права на престол едва ли могли быть кем-либо оспорены, возводили свою генеалогию к цезарям. Королевская кровь была достаточным основанием, чтобы взять власть и властвовать, а для остальных – чтобы повиноваться, рискуя спасением души за нарушение долга. Парадоксально, но именно на этом фундаменте, на «священном праве королей», пытались строить христианский правопорядок на протяжении столетий, и это при том, что в самом Новом Завете ничего об этом нет. Что же касается Ветхого Завета, то вся история Израиля будто нарочно складывается так, чтобы внушить глубокий скепсис в отношении монархического строя в принципе. Учреждение царской власти недвусмысленно описывается как народная апостасия, как вздорный каприз, идущий вразрез с предостережениями пророка Самуила. Пророк пытался отговорить израильтян, но те упорно стояли на своем в желании иметь царя. Наконец, в откровении Самуилу Господь говорит: «послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтобы Я не царствовал над ними» (1-я Цар. 8: 7). Vox populi, как видим, в данном случае не есть vox Dei, однако Бог советует пророку принять волю народа. Далее мы узнаем, что и святой Давид, от которого должен был произойти Мессия, порой злоупотребляет царской властью, а его преемники принесли Израилю совсем уж неисчислимые бедствия. Даже династия, основанная ревностными Маккавеями, пустилась в ожесточенные междоусобицы, что в конце концов привело страну к римской оккупации. Однако позже из этих библейских историй извлекались лишь обобщенные нравоучительные сентенции, которые, – не без подтекста, конечно, – верноподданнейше подносились венценосцам, точно так же, как в эпоху абсолютизма им же верноподданнейше подносились идеи естественных прав человека.

Конечно, христианское средневековье пыталось подняться над грубой эмпирикой «плюрализма воль» и создать некое совершенное государство, в котором бы воцарились мир, закон и порядок. Мечтали именно об этом – то есть, по существу, о безопасности. В условиях того времени это было не банальным выражением обывательского конформизма, а насущной потребностью, воплем страдающего человечества: мирные сословия были постоянным объектом грабительских набегов и военных поборов, – собственно, ведь и государство в истории возникает как придаток армии, как ее тыл, а не наоборот: государство обычно начинается не с идеи, не с общей цели, как полагал Ортега-и-Гасет, а с дани, которую мирные труженики выплачивают неким вооруженным людям на регулярной основе. Но угрозу частной безопасности представляла собой и внутренняя власть, располагающая возможностью безнаказанно уничтожить любого своего подданного. Поэтому мечтали о предсказуемости, умеренности, последовательности власти. В ответ на экзистенциальную, в общем-то, – то есть неразрешимую по сути, – проблему мира и безопасности Запад и Восток дали образ всемирной империи, Нового Рима. Сильная, централизованная власть воспринималась как власть самодостаточная и уверенная в себе, которая не только может удержать внешние границы, но и не имеет нужды в спонтанном, отчаянном насилии внутри страны. Именно междоусобицы, борьба за престол, заговоры были причиной вспышек внутреннего террора. Средневековье на самом деле было достаточно прагматично и менее телеологично, чем Новое время, знающее небывалый массовый фанатизм, вдохновленный отдаленными целями и эмансипацией низших сословий, осознавших себя реальной исторической силой. В средние века мечтали не столько о величии государства, сколько о частном покое и безопасности, но выражали эту мечту в прославлении могущественного и милостивого повелителя.

Между тем средневековье стремилось всему придать высшую, религиозную санкцию, и любой социальный идеал должен был быть осмыслен в терминах религиозной философии, снабжен соответствующими ссылками и аналогиями. В целом все эти проекты совершенного социального миропорядка сводились к символизму: дополнить иерархическую структуру космоса иерархией на земле, увенчать божественное творение неким подобием его в человеческой истории, в общественной жизни. Космос иерархичен и симметричен, он размерен и пропорционален, он есть единое целое, состоящее из упорядоченно соединенных частей. Таким мыслили и государство. Мировая гармония, мировая иерархия должна быть завершена единым государством, облеченным высшей санкцией: патриарху или папе будет соответствовать один император, который, по мысли того же Данте, соединит множественное в единстве. Совершенный государь – недостающее звено в иерархической структуре космоса. Империя мыслилась как диалектически необходимое симметрическое отражение Церкви, заполняющее те жизненные пространства, которые Церкви чужды, но которые, тем не менее, включены в мироздание, в историю, – а это прежде всего ведение войны и вообще санкционированное насилие. Роль «последней империи», в которой мир обретет полноту, гармонию и цельность, снимающую все противоречия, применялась к Римской империи (Византии), к империи франков Карла Великого, к Московскому царству, к Священной Римской империи немецкой нации… Однако даже не все единоверцы соглашались безоговорочно принять вековое господство определенного народа или династии за духовный императив, за незыблимое установление. Всегда существовали региональные движения против греков, московитов, германцев – и все благочестивые имперские утопии в конце концов рухнули, обнаружив свою временную, частную природу и свою духовную несостоятельность. Империи, как мы понимаем, возникают естественно, в результате завоеваний, в условиях ожесточенной борьбы за власть, а религиозная мысль уже задним числом придает им историософский смысл и возлагает на них свои мистические надежды.

Средневековые модели государственности, в силу античного происхождения средневековой философии, можно назвать космогенными. Диалектически они выстроены не от аксиоматики суверенного человека или суверенного демоса, а от объективной данности античного мироздания, от тварного всеединства, где все вещи и функции включены в централизованную и сбалансированную космическую систему. Общественный идеал ищут в симметрии мироздания, в природном, космическом дуализме. Это – своего рода наивная поэтическая натурфилософия, спроецированная на общество. Ближайшая аналогия, хотя совсем уж утрированная, – происхождение каст Индии из частей тела Брахмы, согласно законам Ману. Структура индийского общества, таким образом, воспринимается как проекция божественного тела, может быть, и как само божественное тело… Естественно, она не может подвергаться пересмотру без пересмотра самого учения об онтологической сущности социальных институтов. Патриарх Никон в споре о святительской и царской властях говорит о солнце и луне: каждое светило имеет свою область и не вступает в область другого; при этом солнце «показует» власть епископа, так как царь получает от епископа посвящение, помазание и венчание, и вместе с этим харизму для управления земными делами – областью ночи, предшествующей Невечернему дню в конце времен5. Но у Никона это был скорее риторический прием, учение о епископском достоинстве он строил на церковном предании, кроме того, он исходил от дуальности человеческой природы: епископ промышляет о душе, царь имеет власть над телесным, душа больше тела, ergo… Между тем, царская власть воспринималась тогда как естественное, незыблимое установление, как элемент богоустановленного космического порядка, и Никон ее не оспаривал, он только настаивал на определенной координации властей, на их точном разделении, на суверенитете духовной власти. У него были оппоненты, которые говорили обратное: «якоже отстоит небо от земли и солнце выше луны и больши светом есть: сице и царская божественная власть выше и больши прочих властей»6. То есть они использовали ту же астрономическую метафорику, но в обратном порядке, – замечательная иллюстрация того, что сравнение не может быть доказательством. Сейчас эта риторика используется уже не наивно, – скорее, как умышленная стилизация, как реконструкторский прием, когда, например, патриарх Кирилл (Гундяев), на приеме в Кремле по случаю своей интронизации, говорит: «Государство заботится о земном, церковь заботится о небесном. Невозможно представить небо без земли и землю без неба. Земля и небо образуют гармонию божественного бытия, божественного творения»7. Это, вероятно, парафраз Никона, а может и кого-то другого, но сам политический контекст, – а особенно сценический контекст этого высказывания, – превращает его в бурлеск, в смешение регистров. К тому же церковь, если следовать этой аналогии, ущербна и неполноценна без государства, – будто бы они только в паре образуют «гармонию божественного бытия» (так все-таки божественного, или тварного бытия?). На самом же деле, церковь вполне можно, – и даже нужно, – представить себе без государства, но смысл этой фразы, конечно, в другом; проще говоря, смысл тут не имеет значения, тут важен эффект, производимый на конкретную аудиторию. Кирилл прекрасно понимает, что ничего онтологического в государстве нет, тем более когда уже нет царя, но это – заявка, довольно дерзкая, на то, чтобы повысить статус пост-сергианского духовенства в системе новой номенклатуры. Это пример именно стилизации, риторической реконструкции, а не аутентичного наивно-платонического мышления. И, скорее всего, именно политическая аффилиация предшествует квази-наивным рассуждениям математика Виктора Тростникова: «Монархический строй – единственно возможный строй для полноценной жизни любого православного народа, потому что в представлении православного человека государство должно быть иконой Божиего Царства. Человек как индивидуум обладает богоподобием, а общество должно быть подобным Небесному Царству, а там никакой демократии нет, а есть империя»8. На это в первую очередь можно возразить, что из богоподобия человека совершенно не вытекает, что «государство должно быть иконой Божиего Царства», а вытекает только, что достоинство человека, его естественный, онтологический статус несоизмеримо выше государства, – настолько, что государство в сравнении с человеком есть небытие. Создал ли Бог государство «по образу и по подобию Своему» – или только человека?.. Но в том-то и дело, что подобные учения вырастают не из библейского корня, а из принципов языческого платонизма, унаследованного средневековьем, – что общество должно быть проекцией небесных сфер, – подобно тому, как все вещи имеют свои первообразы где-то в идеальном мире… И будто бы человеческий разум располагает точными данными о небесных сферах, – о том, какой там, на небе, общественный строй, например, – и будто бы наше мышление с его формально-юридическими или политологическими категориями является для познания и выражения трансцендентного вполне адекватным. На самом деле, – и это прекрасно понимали древние, – мы не можем ни представить, ни описать божественное, небесное бытие. Для этого нам в Библии даны символы, всегда неточные, не подобные вполне, намеренно противоречащие друг другу. Царство Небесное сравнивается с городом, садом, пиром, виноградником, с зарытым в земле кладом, с неводом, с горчичным зерном. Если Господь говорит о себе как о Камне, то Он использует камень как символ, но из этого не следует, что природа камня божественна. Если Небесное Царство сравнивается с городом, то это не значит, что деревня сама по себе – зло, и в сельской местности не спасешься. Символы должны восхитить ум человека ввысь, используя человеческое знание о земных вещах. Священное Писание говорит о Царстве Небесном, чтобы человек, живущий в реалиях земных царств, понял, насколько ничтожны и суетны земные царства, если есть Небесное; чтобы он осознал, что есть вечная, духовная, горняя альтернатива той ущербной социальной и бытовой повседневности, в которой он живет. Чтобы он сравнил земных царей, смертных и грешных, с Небесным Царем и прилепился к Нему, а не наоборот, как предлагает Тростников, прибавляя: «даже неважно, как монарх будет называться: кесарь, царь или президент». Ведь воображение восточного человека всегда с легкостью пленялось могуществом и блеском земных владык. Нужно было, чтобы он охладел к земному, и обратился мыслью к небесному, – ибо только там подлинная сила и слава, мудрость и величие.

Новое время часто связывают с именем Галилея, с победой гелеоцентризма над геоцентризмом. Падение Птоломеевой системы, как полагают, привело к смещению центра, или даже к потере центра не только в астрономической картине мира, но и в самой истории. Средневековый порядок вещей больше не казался космогенным, обусловленным онтологически, поскольку относительной оказалась сама система координат. Приходят к релятивизму – в восприятии как физического, так и исторического пространства. Отчасти это так, но вообще дело не в гелеоцентризме, конечно. Коперник обосновывал гелеоцентрическую систему мира мифопоэтическими, и даже богословскими доводами. Для абсолютизма XVIII века уподобление монарха солнцу становится универсальным мотивом, – так что, может быть, оппоненты патриарха Никона в споре о властях идут в ногу со временем, предвосхищая западноевропейские политические идеи… Фигура же Галилея символизирует победу новой парадигмы мышления, где приоритет отдан точному, измеримому, рациональному знанию. Новое время доверяет не образу, а математической формуле, не аналогии, а индукции. В политическую науку приходят две абстракции. Во-первых, личность, гражданин, социальная неделимая единица вне каких-либо связей и референций. И – нация, народ как субъект власти. Новое время в конце концов оборачивается против королей, против привилегированных сословий, против тех институтов и политических моделей, которые полагают свою легитимность и свои права в аналогиях с землей и небом. Монархические режимы во Франции, в английских и испанских колониях Нового Света сменяются республиками, и эта смена имеет принципиальных характер. Революционная республика становится уже не просто союзом свободных ремесленников и торговцев, а как бы неким мятежом против закона мистической легитимности. Если монархия – это своего рода придаток небесного мира, его символическое отражение, то республика метафизически существует «сама по себе», она не встроена в космический порядок, она подвижна и несубстанциональна. И надеется она, пусть тоже наивно, не на гармонизирующее действие самой символической структуры государства, а на естественный Золотой век, который наступит, как только злонамеренно или по невежеству навязанные институты неравенства и угнетения будут уничтожены (руссоизм). Деррида, говоря о демократии, использует образ колеса, оборота, вращения, как бы самодостаточной замкнутости, закольцованности9. Демократия не соединена ни с чем по вертикали, с каким-либо высшим порядком, с идеальным миром. Субъект власти, абстрактный «народ», обращен на себя же. Субъект и объект полностью тождественны. Это замкнутая система, пребывающая в себе и, как заметил сам Деррида, рискующая обратиться на самоуничтожение. И тут невольно вспоминается образ змеи, кусающей собственный хвост, – образ, изображенный над текстом «Декларации прав человека и гражданина».

В этой замкнутой самодостаточности действительно есть что-то тревожное, и, вероятно, страх перед этой призрачной абстрактной метафизикой во многом питает христианский антилиберализм. Спокойнее держаться за единство земли и неба, за систему вертикальных референций... Спокойнее, но земля и небо – лишь образ, метафора, а выбирать метафору как ориентир, модель – значит все дальше и дальше уходить от реальности. Страшно выходить из уютных птоломеевых сфер в область стихийной динамики демократии. В ней видят восстание греховной человеческой природы, которая отныне ничем не связана, не вовлечена в мировую гармонию, в божественный замысел истории. Демократия – это царство человеческого произвола, человеческого непостоянства, поэтому в ней усматривают апокалиптическую опасность, путь, ведущий к погибели. Очень обстоятельно этот взгляд излагается у папы Пия IX, в его энциклике 1864 года Quanta cura: «И действительно, вы прекрасно знаете, Достопочтенные Братья, что сегодня находятся многие, применяющие к гражданскому обществу нечестивый и абсурдный принцип “натурализма” (признание натуральных, то есть естественных, заложенных в природе человека прав – Э.З.), как они его называют, и осмеливающиеся учить, что “наилучший политический режим и прогресс гражданской жизни безусловно требуют, чтобы человеческое общество было основываемо и управляемо без всякого учета религии, как если бы ее не существовало, или, как минимум, без проведения различия между истинной и ложной религиями”. И вопреки учению Святого Писания, Церкви и Святых Отцов они без колебаний утверждают, что “лучшим состоянием общества является то, где за властью не признается обязанности карать нарушения католических законов, если только этого не требует общественное спокойствие.” Начиная с сего совершенно порочного понятия об управлении обществом, они не страшатся поддерживать то ложное мнение, в высшей степени гибельное для Католической Церкви и спасения душ, которое Наш Предшественник блаженной памяти Григорий XVI назвал “бредом”: “Свобода совести и культов является правом, присущим каждому человеку. Сие право должно быть провозглашено и гарантировано законом во всяком хорошо организованном обществе. Граждане имеют право на полную свободу выражать открыто и публично свои взгляды, каковы бы они ни были, посредством слова, печати или всяким иным способом, без того, чтобы гражданская или церковная власть могла наложить на них ограничения”. Итак, выдавая опасные мнения за достоверные, они не думают и не отдают себе отчет, что проповедуют “свободу погибели”, и что “если позволить всем человеческим убеждениям свободно высказывать суждения обо всем, никогда не прекратят дерзко противостоять истине и оказывать доверие пустословию чисто человеческой мудрости”»10. В этой же энциклике говориться, что нельзя называть себя католиком и при этом игнорировать мнения, исходящие от папского престола, в частности, – вышеприведенное, о губительности и недопустимости гражданских свобод.

Демократия, таким образом, как мятежное многохотение греховного человечества, как «свобода погибели» внушает тревогу, настоящую панику. Это отчасти объяснимо тем, что аскетическая традиция христианства решительно не верит, что человек сам по себе благ и проблема только в институтах неравенства и подавления – как всерьез полагали в XVIII веке; сейчас же только левые придерживаются этого наивного антопологического утопизма. Для борьбы против «свободы погибели» предлагают различные формы удерживания, и если нет самодержавной христианской монархии, нет помазанника, – значит, сойдет диктатура, которая искусственно затормаживает общественное движение вперед, от средневековья – к хаосу, к распаду, к апокалиптическим перспективам, к антихристу… В этом разгадка парадоксального превращения Сталина из гонителя веры в великого охранителя – превращения, происшедшего в умах церковных, вроде бы, людей. Коммунистический диктатор сделал ремейк среденевековья, более того, он обуздал всякую инициативу, остановил общественное развитие, – и только за это ему готовы простить коммунизм. Ведь получается, что чем меньше свобод, тем лучше: гражданская свобода пораждает антихриста, – эту мысль высказывали очень многие, хотя порой в скрытой форме. Конечно, не обязательно прямо призывать к диктатуре и необязательно называть вожделенный строй диктатурой. Речь может идти всего лишь о балансе, о гармонии… «Существуют ценности, которые стоят не ниже прав человека. Это такие ценности, как вера, нравственность, святыни, Отечество. Когда эти ценности и реализация прав человека вступают в противоречие, общество, государство и закон должны гармонично сочетать то и другое», – сказано в «Декларации о правах и достоинстве человека»11. Итак – «когда вступают в противоречие». Намеренно огрубляя, можно сказать, что нацисты готовы были соблюдать права человека, если они не вступали в противоречие с интересами германской расы, а большевики, соответственно, – если они не вступали в противоречие с интересами пролетарской революции. Абсурд скрыт уже в самой попытке создать сбалансированную систему ценностей, в которой бы нашлось место и свободе, – хотя вроде бы человечество всегда искало «золотую середину», всегда было вынуждено уточнять позиции тех или иных принципов, парадигм по отношению друг к другу. И в данном случае, казалось бы, религиозный ультра-консерватизм готов идти на теоретический компромисс, признавая свободы как таковые. Едва ли авторы этой декларации мечтают об инквизиции, о ежовых рукавицах – о нет, они мечтают о самой деликатной и разумной коррекции, о самой мягкой цензуре, о самых нечувствительных запретах. Но все-таки такой подход, как мы видим, слишком легко доводится до абсурда. На самом деле в западной демократии права человека – единственная публичная, общественная ценность. Все остальные ценности являются личными, либо ценностями групп, общин. Кто-то благоговейно встает при поднятии государственного флага, а кто-то демонстративно полощет его в ведре с мыльной водой перед зданием парламента. Европеец уплетает говяжьи котлеты, не заботясь о том, не совершает ли он преступление с точки зрения индуса или идейного вегетарианца. Примеры можно продолжить. Иными словами, права человека нельзя укладывать в чью-то систему ценностей, ниже, выше или наравне с семьей, верой, родиной, ибо это лишает их всякого смысла; права человека – это, по меньшей мере, условие сосуществования систем ценностей, а стало быть, сосуществования людей в обществе. Это условие гражданского мира, того мира, к которому Запад шел чрез войны и мятежи, через кровавые застенки и казни, и первой гражданской свободой стала свобода выбора веры, на которую, во многом скрепя сердце, не сразу и поначалу частично, согласились христиане Запада. А ведь «блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф. 5: 9).

Модерн разрешил оставшиеся ему от средневековья проблемы просто – разделением светского и религиозного. Решение это – техническое, и именно как техническое оно работает и послужило делу гражданского мира в Европе, разделенной Реформацией, и, конечно, не только ею. Но на более глубоком, на личном уровне такое разделение противоречит самому существу веры. Оно так же невозможно, как разделение собственного Я. Не существует изначально двух Я – одно для общества, для земного града, другое для себя и Бога. Единая неделимая воля и самосознание человека не терпят таких разграничений. Естественно, что для христианина любая политическая идея, любое моральное предписание со стороны общества должны получить прежде библейское, богословское осмысление. Неверующие очень ошибаются, полагая, что в полемике с верующими, скажем, о кощунствах, о статусе церкви в государстве, самый безотказный довод – ссылка на конституцию, на светский характер государства: нужно ведь еще обосновать саму конституцию, чтобы конституция «побила» авторитет великих мужей прошлого, – а ведь была еще и земская клятва дому Романовых. В Писании о конституции ни слова, как, впрочем, и о православном самодержавии. И еще менее убеждают бросаемые в пылу полемики инвективы: «средневековье», «реакционность», «тянут в прошлое», – поскольку средневековье было эпохой великих святых, а прогресс ввиду апокалиптических перспектив человечества остается серьезной антропологической и историософской проблемой. Французская революция провозгласила права человека, фундаментальные принципы современного мира, но она же развязала ожесточенные гонения на христиан, требуя от них отречения от священноначалия (папского престола) в пользу власти палачей и безбожников. Вообще склонная к парадоксам история навсегда соединила Декларацию прав и свобод человека и гражданина с якобинским террором. Костры инквизиции – эпизод истории Западной церкви, а гильотина — истории либерализма… Так, христиане не могут простить Модерну террора и, возможно, в некоторых случаях не могут простить того, что простой и ясный принцип свободы и равенства впервые провозгласили в Европе не князья церкви, а гонители христианства. Вероятно, многие умы тайно, неосознанно уязвлены именно этим. Если бы у истоков либерализма стоял афонский игумен или хотя бы французский схоласт, многое было бы по-другому. Христианские истоки западного либерализма – эта мысль не нова, справедлива, но ее справедливость не столь очевидна, требует сложной диалектической реконструкции, той работы, которую в свое время так и не проделали блестящие умы Церкви, принимавшие современные им порядки как норму (как норму для падшего мира, конечно). Эти истоки были обнаружены позже, задним числом. Против осознания этой связи работают почти автоматические культурные ассоциации: какие-то подозрительные, оккультно-инфернальные, жутковато-двусмысленные масонские символы, которыми украшены республиканские аллегории Нового времени. И если даже не рассматривать тему масонской, «мистической» составляющей в истории Модерна и его институтов, остается фактом, что освободительное движение против абсолютизма в Европе во многом осуществлялось носителями отвлеченного деизма, скептиками, если не атеистами. Верующие церковные христиане преимущественно держались за троны и династии, веря в богоустановленность векового порядка и по смирению своему, – а может, и не по смирению, а по страстям своим, – отказываясь от свободы. Но – смиренно ли отказывать в свободе ближнему?

В России с упоением пересказывают легенду, как Серафим Саровский с гневом отослал декабриста, пришедшего к нему за благословением, и как он ликовал, узнав о подавлении восстания на Сенатской площади. В легенде также упомянут мутный колодец – образ революционной, взвихренной России. Мотовилов, автор записок о преподобном, публично отказался поддержать тост за земство и разбил бокал, как бы проклиная этот вполне лояльный царю демократический институт12. Однако в наше время уже никто не пытается вернуть крепостное право, сословные привилегии и абсолютное самодержавие без каких-либо представительных институтов – смелые цели декабристов стали нормой жизни; мир не рухнул, жива и Церковь – жива при республиках и конституционных монархиях. И существенная деталь: сам декабрист все-таки пошел к старцу-иеромонаху, а не жертву приносил перед истуканом какого-нибудь Бафомета13, готовясь к перевороту. Но факт, мучительный факт, на который обращал внимание Мережковский14, – не российская церковь в лице своих иерархов подняла свой голос за свободу чад своих от крепостной неволи, а духовные изгнанники: декабристы, дети многомятежного Модерна, вдохновленные не святыми отцами, а новейшими идеями масонов или романтическими грезами о «древних вольностях» славян. Да, переворот означал насилие, к которому декабристы были готовы, но ведь насилие и цареубийство лежали в основании многих режимов, той же Екатерины II, однако ее славили как благочестивейшую государыню во всех храмах России. Только благословения при дворцовых переворотах никто не спрашивал – в случае успеха законность заговорщиков, как и в Византии, провозглашалась задним числом, а декабрист – надо же, – спрашивал! Известно, что декабристы были людьми преимущественно глубоко религиозными. Их вожди взошли на виселицу как истинные христиане, в том числе радикал Пестель. Но вообще свержение тронов в Европе шло параллельно с развитием антиклерикального движения, с усилением скепсиса в отношении исторического христианства, а то и религии вообще. И если Голландская, Английская, Американская революции не носили антихристианского характера и даже порой вдохновлялись библейскими образами, то якобинцы даже пыталась реконструировать позднеримское язычество, вводя вместо христианства государственный культ отвлеченных понятий. Позже, в 1848 году, в эпоху значительно менее кровавых революций по сравнению с Французской, Федор Тютчев напишет: «Антихристианский дух есть душа Революции, ее сущностное, отличительное свойство»15. И вот вам сюжет карикатуры: гражданская свобода продается в лавке истории, но продается в одной упаковке с насмешками над Библией и духовенством, вместе с франк-масонскими грезами о грядущей мировой республике, основанной на братстве, – как будто бы нет Апокалипсиса и его грозных предупреждений о будущем человечества! Итак, враги исторического христианства, враги исторической церкви принесли свободу, чтобы освободить умы от авторитета Библии и святых отцов?! Можно ли принять такую свободу, более того – бороться за нее? Вот вопрос, вставший перед христианами еще тогда, в эпоху шатающихся тронов, и который стоит сейчас – в спорах ли о кощунствах, об однополых браках, о гей-парадах, о секуляризации общественного пространства, вообще о либеральных принципах в широком смысле. Возможно ли солидаризироваться с врагами исторического христианства, не будучи отступником? Какая солидарность и на какой платформе допустима? Тактическая, прагматическая – не ее ли мы видим в Римско-католической церкви, которая забыла свои энциклики и, по предсказанию Достоевского, оставила троны, переметнувшись к демосу? В порядке возвращения кесарю кесарева? В порядке икономии, снисхождения к человеческим заблуждениям, к «многомятежному человеческому хотению»?

Преподобный Серафим, пожалуй, был прав: зная декабристов, их потенциальные внутренние противоречия, зная состояние нравов России, соотношение общественных сил и партий на тот момент, едва ли можно было ожидать бескровного и гармоничного исхода в случае их победы. Как реакция на выступление декабристов провозглашается уваровская триада «Православие. Самодержавие. Народность» – «русский палладиум», по определению самого графа, – то есть оберег, талисман, который должен хранить российское государство. В первой части триады провозглашается связь общества с небесным миром; последняя часть знаменует стихию земли, истории, материи, быта; средняя связывает первую и третью в сакральном институте императора, которой принадлежит одновременно и земной стихии, и вечности. Тем самым как бы освящается все государство, его наличный быт, вся наличная историческая фактура. Стремление придать духовный смысл гражданской жизни во всей ее полноте – благородно и благочестиво. Но здесь, как видим, кроется и опасность силлогизмов. Нетрудно прийти к выводу, что эта самая национальная фактура, государственный быт – онтологически незыблемы, санкционированы свыше, что это и есть норма, отклонение от которой недопустимо. Получается, что сановник или полицмейстер, в силу принадлежности к пирамиде, увенчанной фигурой императора, – тоже немного «помазанник». Что и великорусская народность с ее характерными этнографическими чертами как бы составляет одно целое с Православием, равно как и государственное устройство императорской России, выросшее из Московского княжества. Относительному и случайному легко приписывается абсолютный характер. Триада как бы дает только один вариант проекции идей из Эмпирея в земной мир. Понятно, что это может быть западней, и в нее многие впали.

Французская революция дает другую триаду: «Свобода. Равенство. Братство», в которой все члены лежат в одном горизонте и своей размытой абстрактностью образуют подвижную цикличность. Здесь нет Абсолюта, нет трансцендентного, нет ссылок на него. Солидарность республиканского братства – солидарность для внутреннего, только человеческого употребления. Ничего религиозного, никакого библейского императива. Это выглядит почти как заговор человечества против небес: человечество строит свое общество само, без оглядки на небо, не требуя помощи свыше, а ведут его прекрасные девы в красных фригийских колпаках – то есть не более чем аллегорические фантомы. На каком фундаменте будет строиться это братство, если мы видим, что религия постепенно вытесняется из публичного пространства, – чтобы создать вакуум, пустоту, где человек, очищенный от средневекового, будет готов стать кирпичиком грядущего Храма, – какого такого храма, не того ли, где поклонятся антихристу?! Древний Израиль вступил в войну с народами Ханаана, а по сути дела – с цивилизацией идолопоклонников. А здесь Израиль, что же, должен устроить братство с идолопоклонниками, с содомитами, с богохульниками?

Демократическая республика игнорирует вопрос о религиозных основаниях жизни, о последних критериях истинности в этике и праве, – о чем в первую очередь спрашивает верующее сознание, – но требует полной лояльности к себе. К братству призывается естественный человек, человек-животное эволюционизма, человек-машина Модерна, а где же человек вечный, небесный, внутренний, где сыновство Богу?.. Здесь каждый должен дать свой личный, – для себя и для мира, – ответ. Судьбы же целых цивилизаций остается предоставить Царю Царствующих. Только личное, свободное произволение богоугодно, – идея же спасания целых наций при помощи государства, через дилетантскую реконструкцию Константиновной эры, и сомнительна, и нереалистична. Христиане призваны быть солью мира, но мир не может быть солью. Да, гонения могут начаться совершенно непредсказуемо, но пока на Западе соблюдается принцип свободы совести, – и во многом благодаря сознательным умолчаниям, ведь Священное Писание иудеев, христиан и мусульман может быть признано политически некорректным, опасным, противозаконным с точки зрения последовательного эгалитаризма: не составит труда найти там hate speech, – хотя мы-то знаем, что ничего такого в Священном Писании нет. Но, как угасло массовое религиозное рвение на Западе, как ушли в прошлое крестовые походы и гугенотские войны, так остепенились и санкюлоты. Якобинский террор сейчас вряд ли возможен. Запад скорее всего движется (видимо, воспроизводя какие-то очень древние культурные макро-процессы) к отвлеченному брахманизму, с какому-то созерцательному шаманизму – то есть к синкретической всеядности, – но и она не может стать всеобщей, господствующей религией в ближайшей перспективе. Градус фанатизма слишком низок. Слишком пестр современный мир, неоднороден. Заметим, что христиане на Западе боятся двух противоположных (и скорее всего взаимоисключающих) вещей, символами которых являются pride parade и... паранджа. Боятся дальнейшей секуляризации и исламизации одновременно. Слово secular, в самом деле, – порой только эвфемизм для агрессивного утопического атеизма, который мечтает о пост-религиозном мире и уже нашел теоретические обоснования религиозных гонений в либеральном обществе – они будут обоснованы правами ребенка. Например, запрещается религиозная индоктринация до соверешеннолетнего возраста – и это приводит к изъятию детей из религиозных семей в случае нарушений, – совершенно неизбежных. Аппарат изъятия детей от родителей уже есть и он действует. Запрет на забой животных согласно иудейскому закону в некоторых странах Европы, разговоры о запрете обрезания младенцев – уже первые тревожные знаки. Насколько этому противостоит мусульманское присутствие в западных странах, ставшее возможным во многом благодаря тем же левацким, где-то антихристианским утопиям западных элит, – трудно сказать. Но пока, как было сказано выше, существует негласная имплицитная конвенция, которая не дает ходу логике господствующего дискурса.

В России часто представляют антихриста порождением современной нам западной демократии, – представляют, что он триумфально въедет в стены Земного града в сопровождении пританцовывающих геев и трансвеститов, – словно барочный Дионис в сопровождении вакханок. Однако, согласно некоторым церковным преданиям, его примут и религиозные люди – многие иудеи, мусульмане, христиане, приверженцы других религий. В нем увидят религиозного вождя, даже миссию. Значит, вероятнее всего, его публичная программа будет консервативной, она будет включать защиту «традиционных ценностей» – потому что именно такая программа может объединить людей разных вероисповеданий. Если он попытается прельстить и избранных, то ведь не программой секулярного гедонизма, – а чем-то более тонким? Об этом уже писал Владимир Соловьёв, изобразив антихриста умеренным светским гуманистом, дружественным по отношению к религии, – правда, Георгий Федотов резонно возражал против «доброго антихриста» из «Трех разговоров…»16. У Соловьёва антихрист слишком уж салонный, слишком уж дитя позапрошлого века: мечтательный альтруист, труженик прогресса, – скорее даже Кирсанов, чем Базаров. В его образе отразилась идейная борьба эпохи, культурная типология русской интеллигенции того времени, – высокоморальной, но не церковной, и Федотов отчасти раскрывает этот контекст. Настоящий же антихрист, настаивает Федотов со ссылкой на предание, окажется злым и жестоким. Вопрос лишь в том, как он завоюет популярность масс, на каких мечтах или фобиях будет играть, добиваясь абсолютной власти. На этом этапе он вполне может показаться борцом против секуляризма. Есть даже конспирологическое предположение, что и воинствующий секуляризм нужен только для того, чтобы потом объединить фундаменталистов всех стран под знаменами политического лже-мессии, т. е. антихриста. А возможно, все будет совершенно не в том контексте, в каком находимся мы. Это будет другая эра, другая карта мира – культурная, политическая. Вообще же вопросы взаимоотношений светского гуманизма и христианства, о которых мы говорили выше, характерны для конкретной эпохи, которая началась только во второй половине второго тысячелетия. В новозаветные времена, в истории ранней Церкви, в эпоху ранних Отцов еще не было либерализма, гуманизма, не было идей светского государства, прогресса и других идеограмм Модерна. Но и само христианство не было идеологией и ему не нужно было никаких идеологический синтезов. Это было новое откровение о Боге и человеке, которое многое переворачивало в мышлении античного человека и иудея. Бог воплотился, чтобы дать образ совершенного человека, и этот Человек исторически терпит поражение, оказывается жертвой и религии, и права, и государства, и демоса. Никто не прав перед Христом, – ни Иерусалим, ни Рим, ни носители «традиционных ценностей», ни носители имперского плюрализма и правового универсализма. Для иудеев это было откровение о том, что побивать камнями грешников уже не надо, что нет ни эллина, ни иудея, ни мужчины, ни женщины, ни свободного, ни раба. Вместо Закона дана была жестокая, самая беспощадная заповедь: не судить ближнего, не говорить брату своему «рака», благословлять проклинающих и гонящих. «Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми» (Рим. 12: 18), – говорит апостол Павел в Послании Римлянам, – и «радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими» (Рим. 12: 15), – и после подобных увещеваний он произносит известные слова о власти, о покорности высшим властям. Чтобы понять, в чем тут было откровение, как это прозвучало тогда, нужно, вероятно, рассматривать эти слова в контексте грядущей Иудейской войны, итоги которой со скорбью прозревал Спаситель, направляясь на Голгофу. Восставших против римского владычества иудеев вело религиозное рвение – убеждение, что богоизбранный народ не должен терпеть над собой власть язычников и борьба за еврейскую власть на Святой земле должна быть духовным императивом всякого еврея (впрочем, многие в Израиле в условиях злоупотреблений прокураторов и сомнительных царей-коллаборантов желали непосредственного подчинения императору, и, в частности, многие фарисеи, к которым в свое время принадлежал Павел, предпочитали на тот момент римское правление). Во время Иудейской войны сражения, если иудеи не в состоянии были одержать победы, сопровождались массовыми самоубийствами и убийствами собственных семей. Борьба была исступленной, хотя из всех захватчиков Рим был наиболее почтителен к еврейским святыням: в Храме даже приносились ежедневные жертвы от императора и римского народа. Уже после полного поражения Израиля захваченных в Египте повстанцев пытали лишь с одной целью – чтобы они признали цезаря своим повелителем, но еврейские борцы за свободу и здесь были непреклонны. И вот за много лет до этой национальной катастрофы Павел, сам иудей и обращаясь преимущественно к иудеям, снимает вопрос о сакральности власти, о высшей санкции для нее: он принимает римскую власть – власть язычников – и сам не преминул при своем аресте заявить о своих правах римского гражданина. В подходе к власти, таким образом, Павел скорей рационален и прагматичен: всякая власть, будь то римская республика или чистокровная иудейская династия (царствующая тогда династия была идумейской, эллинизированной, коллаборационистской и многими не признавалась), – от Бога, если поддерживает общественный порядок и безопасность. Это видно в последующих словах: «…ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Рим. 13: 4). Что такое «делающий злое» Павел не объясняет, полагая, видимо, это и так понятным; стало быть, здесь подразумевается только бытовой, самый обыденный смысл слова. Сущность власти, как мы видим, раскрывается в карательно-полицейских функциях, функциях совершенно служебных, прикладных, и нет здесь и намека о великом предназначении Римской империи в перспективе конца времен, нет никакой историософской мистики, «земных икон Небесного царствия» и «живых икон Бога», то есть никаких подобных уступок дальнейшим политическим повесткам и привычкам позднеантичного синкретического философствования.

При этом Римская империя в те времена была отнюдь не «Священной», каковой она стала позже у варваров, а глобальной мировой деревней, в которой есть место и иудеям, и идолослужителям, и вере, и неверию, и аскетам, и развратникам. Это был Земной град, в который христиане должны были войти как миротворцы, радующиеся с радующимися и плачущие с плачущими. Апостолы были посланы не во дворец цезаря, чтобы организовать симфонию и одним дипломатическим маневром сделать христианство государственной религией, а в города и веси многоликой, пестрой ойукмены – чтобы проповедовать Царство Божие, которое не от мира сего, а не для того, чтобы судить мир и отделять зерна от плевел, а последние бросать в огонь: и зерна, и плевелы должны оставаться в истории до ее окончания.

Эдуард Зибницкий

Альманах «Эон», вып. XII (М.: Изд-во ИНИОН РАН, 2017 г.)

1См.: Ренан Эрнест. Марк Аврелий и конец античного мира. – Ярославль: Терра, 1991. – С. 201-203. (Цельс – римский философ, критик христианства, известный нам по трудам Оригена, на которого и ссылается Ренан).

2 Там же. – С. 318.

3 Ницше Ф. Сочинения. – М.: Мысль, 1990. – Т.2. — С. 674.

4 Макиавелли Н. Государь. Сочинения. – М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. – С. 56.

5Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. – Сергиев Посад, 1912. – Т.2. – С. 129.

6Там же. – С. 75.

7Сообщение РИА «Новости» от 2 февраля 2009 г.

8 Выдумкин Димитрий. Бог в русской истории: Беседа с философом В. Н. Тростниковым. // Православие.ру. – Режим доступа:http://www.pravoslavie.ru/33369.html

9См.: Деррида Жак. Разбойники // НЛО. – 2005. – № 72.

10Папа Пий IX. Окружное послание Quanta cura // Una Voce Russia – Режим доступа:http://www.unavoce.ru/library/quanta_cura.html

11Документ был принят в 2006 г. на X-ом съезде общественной организации «Всемирный Русский Народный собор», которую по уставу возглавляет патриарх Московский и всея Руси. Опубликован на сайте Московской Патриархии:http://www.patriarchia.ru/db/text/103235.html

12См.: Соболев Серафим, архиеп.. Русская идеология. Гл. 2. Режим доступа:http://lib.pravmir.ru/library/readbook/2353

13 Бафомет – идол, в поклонении которому обвинялись тамплиеры. Позже этот культ приписывали масонам.

14 См.: Мережковский Дмитрий. Больная Россия. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. – С. 57.

15Тютчев Ф. И. Полное собрание сочинений и письма. – М.: Классика, 2003. – Т. 3. – С. 144.

16Федотов Г. П. Об антихристовом добре // Лицо России. – Париж: YMCA-press, 1967. – С. 31-48.