Памяти о. Михаила Шполянского

I. Парадокс Чаадаева

​

Мы помним, какое впечатление произвел на советского человека ухоженный ландшафт буржуазного Запада, открывшийся перед нами, когда рухнул Железный занавес и пыль от него окончательно осела. Тогда казалось, что нужно только вернуться на историческую магистраль развития человечества, предуказанную западной христианской цивилизацией, и забыть коммунистический эксперимент как страшный сон. Однако по мере разочарования в постсоветской действительности у многих возникал вопрос: почему у нас всегда так плохо, а у них так хорошо, и почему даже тогда, когда мы перенимаем их модели, они у нас не работают? Почему вестернизация не находит поддержки в обществе, почему так сильна ностальгия по советскому прошлому? По русской привычке мыслить категорично и обобщающе, мы были склонны приписывать этому какие-то глубокие фатальные причины и все чаще повторяли старые жалобы на то, что Россия – другая, безнадежно другая, говорили про архаичный коллективизм, и даже про рабскую психологию. Исторические провалы и нестроения России нужно было как-то объяснить, и многие предпочитали объяснять их религиозным выбором, решением князя Владимира принять христианство из Византии, в результате чего у нас утвердилось восточное христианство, «магическое» по выражению Освальда Шпенглера, а на Западе – наоборот, западное, и в этом-де заключается наше принципиальное различие.

​

Этот тезис выдвинул еще Чаадаев, и какие-то вариации этой мысли высказываются вновь и вновь, и на академическом, и на обывательском уровне. Кроме того, даже не слишком образованные люди знают, что некий ученый немец по фамилии Вебер написал книгу, в которой доказывается, что западное процветание достигнуто «протестантской трудовой этикой». Это уже принято за прописную истину, так что даже читать саму книгу Макса Вебера не обязательно. Действительно, самые передовые страны Запада, самые либеральные, с отлаженным механизмом демократии, с высокой правовой культурой, при этом самые богатые экономически, – это страны, где когда-то победила Реформация, либо созданные преимущественно протестантами страны Нового Света. Дальше в рейтинге развития идут римско-католические страны, а православные в конце, среди самых провинциальных и отсталых регионов Европы. Что можно на это возразить? Вроде бы, ничего. Отсюда напрашивается вывод: так называемая византийская форма христианства – тормоз на пути развития демократических институтов и современной экономики; стало быть, православная церковь – такой же враг демократии, как Талибан, и наши архиереи – те же аятоллы, стоящие не страже самой дремучей фундаменталистской архаики. Правда, мало кто делает такое однозначное умозаключение, по крайней мере, мало кто открыто его провозглашает. Но разговоры о том, что России нужна своя реформация, часто исходят именно из этого. Тут можно привести мнение Виктора Похмелкина, известного в свое время политика. Приписывая протестантизму ключевую роль в буржуазных революциях, он определил Реформацию следующим образом: Реформация – это «культ накопительства и наживы, культ трудовой морали, идея “Бога в душе”, то есть идея свободы и собственности»1. А православие, по его мнению, «в значительной степени является носительницей антиреформаторских начал». С этим абсолютно согласны так называемые национал-патриоты. Их политический идеал полностью противоположен политическому идеалу Похмелкина, и свой идеал они отождествляют с православием. Для них золотой век – Россия до Петра I, а то и послевоенное сталинское государство, и никаких сожалений по поводу отсталости России в чем бы то ни было по сравнению с Западом они не испытывают. Более того, для них православие – это и есть в первую очередь «антиреформаторское начало», альтернатива западному буржуазному индивидуализму, либерализму и демократии. Те и другие своеобразие исторического пути России полагают именно в религиозном выборе. И те и другие сходятся в методологии, расходятся только в оценке.

​

Такой взгляд на Россию в значительной степени базируются на стойком стереотипе: существуют обусловленные религией общественно-политические системы, то есть, став национальной, массовой, религия подчиняет себе все аспекты коллективного бытия, формирует национальную культуру, и, соответственно, является ключом к ее пониманию. На этом допущении построены самые захватывающие историософские концепции. Захватывают они потому, что вносят в эмпирику политики и экономики мистическое и даже художественное начало, и в этом их прямая связь с романтизмом и его философской парадигмой. Романтизм искал во всем таинственную жизнь духа и эстетику конкретно-исторического. Отвернувшись от рационализма предыдущей эпохи, романтики открывают для себя заново религиозную жизнь. Они открывают ее в отеческих преданиях, в благочестивых легендах и народных песнях, в национальной самобытности, в душах народов. Религия для них – это своего рода художественно-поэтическая физиономия наций. Так происходит смешение религии и культуры: оно тем более неизбежно, если вера вырождается, распадаясь на мораль и мечтательное визионерство. Всеобщим, особенно в гегельянской традиции, становится новый тип исторического мышления: в истории видят действие того или иного самобытного культурного начала, принципа, идеи. История с романтической точки зрения выглядит так: некие духовные начала, порожденные гегелевским Мировым Духом на определенном этапе его самореализации, обретают завершение в государстве, в народном организме, в том или ином типе цивилизации. Соответственно, история есть борьба этих самобытных духовных начал или снятие их конфликта в синтезе.

​

Для России, испытавшей сильнейшее влияние немецкого идеализма (хотя бы и в виде учения Карла Маркса), такое восприятие истории особенно характерно. Мы почти всегда объективные идеалисты. Мы мыслим большими историческими массивами, цивилизациями, диалектикой культурных начал, духовными единствами и противоположностями. Такова почти вся русская философия, – что уж говорить о карликах, стоящих на плечах гигантов! Мы привыкли противопоставлять себя Европе, Западу: даже русские западники противопоставляют эмпирическую жизнь России европейскому идеалу. Это распространяется и на религию, которую вслед за романтиками принято отождествлять с национальной культурой, с самобытным динамическим началом, действующим в истории. Отсюда совершенно органически вырастает убеждение, что Запад стал таким, каким мы его знаем, в силу того, что когда-то принял римскую версию христианства, или потому, что испытал влияние Реформации. Россия же остается православной страной, и все ее особенности следует объяснять особенностью православия. И тут уж либо ругать православие как оплот вековой реакции и отсталости, либо защищать Россию в том виде, в каком она сложилась в истории, тем самым отстаивая нашу национальную, отеческую религию, что, собственно, и остается православным верующим России. Для них, получается, сама история должна доказывать истинность православия перед лицом Запада. Впрочем, в этом случае встает вопрос, опять же, о критериях истинности, о том, какие факты истории являются для нас показателем истинности веры. Истинность веры и практичность, функциональность ее (о чем толкует Похмелкин, намекающий на желательность распространения протестантизма в России) – это ведь не одно и то же. Чаадаев, сам оставаясь православным, видел в расцвете западноевропейской культуры и в совершенствовании общественных институтов Запада благотворное действие Римской церкви. С его точки зрения, и конечно, не только его, российские реалии свидетельствовали отнюдь не в пользу греко-российской церкви. Тем не менее, отчасти спровоцировав такое явление, как русские католики, Чаадаев всю свою жизнь исповедовался и причащался в православном храме. Можно предположить, что в этой непоследовательности проявилась его верная религиозная интуиция: Чаадаев чувствовал Церковь мистически и кафолически, а не как институт, имеющий конкретно-исторический, ограниченный характер. Но иногда, при отсутствии интуиции, решающими становятся вопросы методологической точности. То есть: как в принципе соотносится историческая эмпирика с религиозной жизнью, каковы взаимоотношения религии и национального быта народов.

 

II. Машина в монастыре

​

В жизнеописании св. Силуана Афонского есть упоминание об одном случайном разговоре, произошедшем на Афоне вскоре после Первой Мировой войны. Эконом русского монастыря установил у себя в обители немецкую машину и нахваливал трудолюбивый германский гений, а русских порицал за невежество и неспособность. Случившийся при этом разговоре преподобный Силуан заметил: «А я думаю, что тут совсем другая причина, а не то, что неспособность русских. Потому, я думаю, это, что русские люди первую мысль, первую силу отдают Богу и мало думают о земном; а если бы русский народ, подобно другим народам, обернулся бы всем лицом к земле и стал бы только этим и заниматься, то он скоро обогнал бы их, потому что это менее трудно»2. Биограф преподобного добавляет, что все присутствующие монахи согласились с этим, зная на опыте, что молитва – это самое трудное. Это довольно интересный диалог, имеющий отношение к нашей теме. Монах, простодушно нахваливавший германский гений, был далек от того, чтобы признать преимущество лютеранства перед православием: ему даже в голову не могла прийти такая постановка вопроса. Но для нас важнее высказывание преподобного Силуана. Не потому, что оно позволяет наши национальные недостатки и упущения обернуть в нашу же пользу. Да, принято считать, что протестантизм с его упрощенной религиозной практикой высвобождает индивидуальные силы человека для социальной и экономической деятельности, тем более, что этой деятельности он придает религиозное значение. В советской школе мы даже учили, что молодая западноевропейская буржуазия не хотела тратить ни времени, ни денег на расточительный и сложный католический культ, и потому инициировала Реформацию. Все, вроде бы, сходится. Можно смело резюмировать, что все достижения Запада связаны с тем, что там интересуются преимущественно земным, а не духовным, – и тем с самым закрыть вопрос. В российской церковной среде также бытует убеждение, что демократия с ее партийной возней и газетной трескотней подходит только бездуховным людям, что православная монархия хороша именно тем, что христианин делегирует все внешние попечения о государстве монарху, устраняется, так сказать, от суеты парламентских фракций и мелочности сиюминутных групповых интересов, и довольствуется скромными по сравнению с Западом земными возможностями и условиями, сохраняя душу «для звуков сладких и молитв». Помните, у Пушкина: «Я не ропщу о том, что отказали боги Мне в сладкой участи оспоривать налоги...»? И «Не дорого ценю я громкие права...»?

​

Однако точно ли все наши национальные неудачи оттого, что мы выбираем самое трудное и самое высокое, и точно ли Богу отдаем мы свои силы?.. К примеру, если в России коррупция, милитаризм, – то потому ли, что мы слишком погружены в молитву? Ведь, чтобы украсть из казны, или начать войну, или устранить политического оппонента, или сделать карьеру при каком-нибудь самодуре, или написать донос на ближнего, – для этого надо, по меньшей мере, отвлечься от молитвы. Довольно часто встречаются намеки на то, что и сталинизм– это реализация той византийской модели, которая пришла к нам в Россию через православие... Но создание нацеленной на войну тоталитарной государственной машины, ее хозяйственное и организационное обеспечение, – это очень трудоемкий процесс, требующий усилий не меньших, чем сколачивание и умножение капитала. То есть, опять же, требуется переключение с внутреннего на внешнее. Этому надо отдать «первую силу», которую правильные русские, согласно св. Силуану, отдают только Богу. И тот эмоциональный подъем, тот энтузиазм, с которым массы приветствуют вождей и провозглашенные ими грандиозные земные цели, та ненависть, которую они испытывают к указанным ими врагам, – все это прямо противоположно молитве. Ведь что интересно: то, о чем преподобный Силуан говорил как о теоретической возможности, стало реальностью уже при его жизни. Русские показали блестящую одаренность, выказали поистине титаническую «первую силу» в строительстве советской империи, в освоении Арктики, космоса, в созидании военной мощи СССР. Успехи Советского Союза, именно технические, инженерные успехи, успехи построения ядерной сверхдержавы из разоренной войнами лапотной России были действительно впечатляющими. И обошлось, как видим, без протестантской этики. Лапотная Россия, плетущаяся по своим худым дорогам к мощам преподобных отцов, вдруг забросила свою котомку, дорожный посох и пустилась строить новый Вавилон, догонять Америку и продвигать свой геополитический проект. О котомке вспомнили, чтобы предъявить ее миру как доказательство духовности и особых прав на геополитические притязания. Даже монастыри превращаются в форпосты, и монахи теперь тоже в строю. Например, на сайте Московского Сретенского монастыря была опубликована статья Егора Холмогорова с программным названием «Православная этика и дух “социального капитализма”». Уже по названию видно, что статья написана по поводу книги Макса Вебера, и что автор предлагает некую альтернативу «протестантской этике». Он настаивает, что «выводы, которые делаются из веберовской теории относительно Православия являются совершенно ложными». Мысль, в принципе, справедливая, хотя бы потому, что Вебер исследовал проблему, которая не имеет ни к православию, ни к России прямого отношения, а прав или нет Вебер относительно самого протестантизма и его влияния на экономическое развитие Запада, и каковы были механизмы этого влияния, в данном случае для нас неважно. Тем более, что сам Вебер признавал: «Нам приходится все время иметь дело с теми сторонами Реформации, которые подлинно религиозному сознанию должны представляться периферийными и подчас даже чисто внешними»3. Но Холмогоров все-таки вступает в полемику с неким воображаемым веберианцем: «Православие было не тормозом, а локомотивом экономического и культурного развития и именно Церковь развивала наиболее передовые для своего времени общественные формы»4. В подтверждение этого тезиса Холмогоров приводит пример «сакральной индустриализации» северо-востока России в XIV–XVI веках, «в ходе которого монастырская колонизация обеспечила хозяйственное освоение огромного и казавшегося малопригодным для жизни Русского Севера». Из чего следует, что монастыри на самом деле – очень прогрессивные и полезные учреждения, и православие в соревновании за передовые формы хозяйствования кальвинизму никак не уступает. Более того, автор настаивает, что «в столкновении с современной Западной цивилизацией Русское Православие имеет неоспоримые преимущества». Речь, заметим, идет не об истинности веры, а о преимуществах в столкновении. Это не какая-то невидимая брань, о которой говорят аскеты, а знакомая нам борьба двух систем, то есть брань вполне материальная, политическая, мирская, и преимущество в этой войне должно обеспечить-де русское православие.

​

Легко заметить здесь как структурно-логическую, так и психологическую перекличку с советским агитпропом, с казенным марксизмом-ленинизмом, – тогда нам тоже говорили о борьбе двух систем: капитализма и социализма, – и социализм, теоретически, имел преимущество именно как более передовой и эффективный строй. И вот теперь для продолжения борьбы с Западом мы должны создать машины не хуже западных, капитализм построить свой, не хуже протестантского, а «русское православие» – это мощное идеологическое оружие, на которое большевики сейчас возлагают особые надежды, поскольку по всем остальным статьям они проиграли. И понятно, что «сакральная индустриализация» так же отличается от индустриализации протестантской Англии или Америки, как социалистическая индустриализация отличается от капиталистической, установившей гегемонию буржуазии в западных странах. Здесь мы видим уже не романтизм, а скорее большевистский пиетет перед силой, эффективностью, перед выполнением грандиозных политических и экономических задач. Автор вводит еще один курьезный термин: «инфраструктура спасения», понимая под этим не божественную благодать и человеческое произволение (что достаточно для спасения, по православному учению), а именно материальные, – организационные, технологические, политические и геополитические факторы. По смыслу и форме это аналогично известной ленинской фразе: «Коммунизм – это советская власть плюс электрификация всей страны». Так же и Холмогоров видит условие спасения широких народных масс в соответствующей политической организации и –  соответствующем матобеспечении. Вспомним также ехидный вопрос Сталина о том, сколько танковых дивизий у папы римского. Так вот, «инфраструктура спасения» – это, в том числе, и танковые дивизии, потому что какая же без них «православная геополитика», которая «должна быть подчинена цели установления православного политического порядка и восстановления инфраструктуры спасения на тех территориях, население которых максимально подготовлено к массовому, социально организованному “прорыву к спасению”»5! Эта фраза могла бы быть ироничной, абсурдистской стилизацией под резолюцию съезда ВКП(б), но автор выдает подобные перлы всерьез. Это конечно, «православие» без Бога, религиозный большевизм. «Массовый, социально организованный прорыв ко спасению» – это, скорей, по части Великого Инквизитора. Серафим Саровский смотрел на это по-другому: «Стяжи дух мирен и тысячи вокруг тебя спасутся». Антихрист, напомним, означает буквально не только «против Христа», но и «вместо Христа», и это будет именно политический лже-спаситель, который поведет массы к лже-спасению земными, организационно-техническими средствами. При этом «инфрастуктура спасения» (то есть христианские храмы) при антихристе, возможно, сохранится... Но это уже эсхатология. А с точки зрения социологии – насколько эта полемика с Максом Вебером, или по поводу Макса Вебера и капитализма, убедительна и вообще релевантна?

 

III. Цивилизация и пустыня

​

Пример с монастырской колонизацией северо-восточных земель России сам по себе, конечно, впечатляет, но, опять же, ничего не доказывает, а только запутывает. Монашеское движение не руководствовалось никакими планами индустриализации, тем более планами цивилизационной экспансии. Монахи уходили подальше от людей в поисках уединения, а когда вокруг преподобных возникали монашеские общины, и благочестивый народ начинал тянуться к святости, и ширилась земная слава, то преподобные оставляли эти места и шли дальше, опять же, не ради колонизации, а ради самой пустыни, ради безлюдья. Так называемая индустриализация здесь – своеобразный побочный продукт аскетического движения, совершенно не обязательный. Антоний Великий и великое множество египетских пустынножителей не оставили после себе цветущую пустыню, поскольку такой цели никогда не ставили. Настоящим аскетам нужны были не налаженное хозяйство, не оазисы, а именно пустыня. В этом отношении православная аскетика действительно никого не мотивировала на бурную деловую и хозяйственную активность. Мотивировала на труд, но не на стахановское движение: труд был скорее покаянной повинностью падшего человечества, чем титанической целеположенной деятельностью, как в коммунизме. Просто для того, чтобы выжить, северным пустынножителям приходилось работать больше, чем египетским или сирийским: климат разный, а духовность одна. В данном случае идея «Бога в душе» (а православные аскеты эту фразу понимали гораздо более буквально, чем любые протестанты) менее всего означала идею собственности, накопительства и наживы. Тут, действительно, спорить не о чем. Похмелкин прав. Если все уйдут в монахи, кто будет заниматься строительством буржуазной цивилизации, разрабатывать законы, создавать акционерные общества, получать патенты? Если православный вступил на этот путь по-настоящему, то он потерян для экономики, права, политики и геополитики. Ведь фраза «умереть для мира» что-то означает? Но в большинстве своем православные, если не брать эпоху первых христиан, – далеко не аскеты, а движимы теми же мирскими интересами, и даже страстями, что и любые «басурмане». Все мы, независимо от веры, находимся в одной и той же ситуации изгнания из рая, и земля произрастает нам тернии и волчцы. История же, что бы там ни говорили немецкие идеалисты, – это по преимуществу тяжелая борьба людей с природой и с друг с другом, обычно за те же природные ресурсы. И для этой борьбы люди объединяются в племена, орды, государства, иногда сознательно, но чаще по принуждению, – и взаимной вражде нет конца. Очень удачно, поэтому, в византийской аллегорической космографии наш, земной уровень бытия символически отображался сценами охоты, то есть насилия, борьбы. Экономика, политика, культура – все поражено грехопадением, общим для всего человечества, которое, по православному учению, единосущно. И все это должно, вроде бы, снять саму постановку вопроса о каком-то особом православном типе общественного устройства, цивилизации и т. п. Христианство – не менеджмент. Благодать – не технология. Догмат – не партийная программа. Христианство приходит туда, где образ жизни уже сложился на основе ландшафта и люди выработали ту этику, которая помогает выживать, те формы хозяйствования и общественной организации, какие в определенную эпоху были социально и технически возможны. И христианство никогда не меняло, и не призывало менять внешний порядок жизни, переходить на какие-то новые политические, организационно-правовые и экономические начала. Христианство призывало к внутренним изменениям, к возделыванию человеческой природы. И там, где была монархия, оно не призывало установить демократию. Там, где была республика, не призывало установить монархию. Но тем, кто хотел быть совершенным, предлагалось не только отпустить рабов, но и раздать все свое имущество. Монашество потому и становится высшим выражением христианства, что оно выводит человека за пределы падшего мира и его логики, его озабоченности. Монах безбрачен, ему нечего и некому передавать по наследству, ему не нужны адвокаты и управляющие, не нужны банки. Он вообще не имеет земных интересов и целей. Он не имеет стяжаний, не имеет своей воли, отказывается от статуса в обществе. А любая цивилизация регулирует и оформляет брак, собственность, власть. Она закрепляет символически и институционально устойчивые отношения по поводу этих трех аспектов человеческого существования.

​

Поэтому только условно, в весьма ограниченном смысле, можно говорить о православной цивилизации, тем более противопоставляя ее западной цивилизации, которая есть тоже достаточно условный и неопределенный конструкт. Но если уж принять этот термин, то следовало бы сначала изучить культуру и исторический путь Греции, Грузии, России, Сербии, Украины, Румынии, Черногории, отмести все этнографические особенности, специфику исторических эпох, и вывести какие-то общие черты православной цивилизации, которые будут принципиально отличны от общих черт протестантских, или римско-католических, или мусульманских наций. То есть греческие рыбаки будут очень отличаться в быту, в психологии, в семейном укладе, от рыбаков, скажем, португальских. И эти различия надо будет обоснованно показать как цивилизационные, а цивилизационные – как конфессиональные. Речь тогда пойдет о глубинных, принципиальных различиях, подобно тем, какие Вебер нашел у протестантов, образовавших совершенно другой социально-экономический тип по отношению к католикам. Эмпирический материал огромен, обобщить его будет очень трудно... Тем более, что из всех факторов, влияющих на исторический процесс, потребуется выделить именно религиозный, а как его четко определить в каждом конкретном случае? Да и кто будет этим заниматься? И зачем? Ведь уже есть готовые стереотипы, привычные схемы, утвердившиеся в качестве прописных истин метафоры, и они всем удобны, от либералов до фашистов. Все будто бы уже знают, что такое православная цивилизация и чему она противостоит. Например, Юрий Афанасьев в числе составляющих начал российской истории, которую он в целом оценивает негативно, называет «византийскую традицию». Он пишет: «Византийская Церковь (позднее – Русская православная) изначально проповедовала и воплощала на практике идею подчинения Власти: императорам, потом князьям, царям, снова императорам, а далее… и большевикам. Официальное восточное христианство всегда принципиально отказывалось противостоять монополии светской власти, напротив – выказало готовность подчиняться хоть язычникам (ордынцам), хоть безбожникам (коммунистам), вписываясь, таким образом, в азиатскую властную систему “поголовного рабства”». И получается, что «на основе ордынско-византийской традиции христианство из религии свободы и независимости личности превратилось в религию господства над личностью»6. Вот вам, своего рода, готовая концепция «православной цивилизации», довольно распространенная «в либеральных кругах»... Об этой роковой «византийской традиции» говорят сейчас очень много, намекая, скажем так, на испорченность России православием. Либо утверждая прямо, что некие архаичные политические формы содержатся в православии имманентно. И то, что русские дореволюционные публицисты называли азиатчиной, или китайщиной, или татарщиной, теперь принято называть византизмом... 

 

Отличие нового (уже вполне избитого) термина от предыдущих, неполиткорректных и грубых, конечно, в конфессиональном подтексте: понятно, что с Византией мы были связаны прежде всего церковно. «Византизм», как якобы неразлучное с православной церковью явление, означает сейчас всякую замкнутую гиперцентрализованную систему, стремящуюся к контролю за массовым сознанием с целью перманентной мобилизации масс и гарантированной несменяемости власти, то есть систему, которая нам всем знакома по опыту СССР. Какое отношение это имеет к реальной Византии с ее сложной и бурной историей, уже не важно. И какое именно отношение реальная Византия имеет к православной церкви, тоже не принимается к рассмотрению... Но о Византии, как и вообще о Средневековье, все-таки стоит сказать особо, вкратце. Поставим вопрос так: какое, по мнению профессора Афанасьева, оно могло бы быть, это противостояние монополии светской власти со стороны «официального восточного христианства»? В какой форме и с какой целью? Ведь не обязательно быть марксистом, чтобы понимать, что буржуазно-демократическая революция объективно не была возможна ни в Византии, ни в Золотой Орде, ни в Московском царстве, что даже для постановки общественных вопросов должны сложиться определенные условия, тем более для их решения. И попытки противостоять власти ордынцев, большевиков, да и царей со стороны того же духовенства были предсказуемы в своей неудаче. В Византии, например, они в лучшем случае оканчивались ссылкой куда-нибудь в Абхазию (как это случилось с Иоанном Златоустом), при других режимах могли привести вообще к искоренению православия в пределах данного государства. В эпоху пре-Модерна к властям, к государству относились просто: дают жить, и слава Богу! Подати назначают по силам, и слава Богу! Не заставляют верить по-другому, и слава Богу! Весь древний мир безусловно склонялся перед могуществом владык, ощущая, без всяких абстрактных отвлеченностей, что один удар меча воина отделяет голову от тела навсегда. Потому и почитали так Николая Мирликийского, который на иконном клейме удерживает меч палача, поспев в последнюю минуту, что понимали ненадежность всякого земного правосудия и превратность всех земных институтов, особенно института единоличной власти царя. Святых преподобных смельчаков, не боявшихся идти наперекор власти, не боявшихся обличать беззакония сильных мира сего, народ почитал особо. Да и за какие идеи можно было бороться в Византии? Очевидно, что, несмотря на страстный общественно-политический темперамент греков и семитов, в Византии не было гражданской жизни в нашем понимании, хотя в принципиальных вопросах, которыми для византийцев были вопросы религиозные, Церковь выдвигала мучеников и исповедников, противостоящих государству. В ту эпоху, следует подчеркнуть, власть не стеснялась внушать трепет, казнить демонстративно, жестоко и с размахом. И она действительно внушала трепет, не столько религиозный, сколько животно-биологический, на который, собственно, власть и рассчитывала: для этого нужны были, например, отрубленные руки, отрезанные языки, ослепления и прочие формы террора. Этот принцип демонстративной жестокости наказания держался и в Западной Европе до XVII века.

​

​

Продолжение здесь: Православие и капитализм Часть II

​

​

1 Казанкин Алексей. Буржуазная революция нового типа // Независимая газета. – М., 2001. – 14.03

2Сахаров Софроний, архимандрит. Старец Силуан. Режим доступа: http://www.hesychasm.ru/library/silouan/sofroniy_starets_siluan_afonskiy_05.htm

3Вебер Макс. Протестантская этика и дух капитализма. Гл. 3. Режим доступа: http://www.reformed.org.ua/2/34/4/Weber.

4Холомогоров Е. Православная этика и дух «социального капитализма» // Православие.ру – Режим доступа: http://www.pravoslavie.ru/smi/38468.htm

5 Здесь и далее: Холмогоров E. Политическое Православие // Правая.ру – Режим доступа: http://www.pravaya.ru/leftright/472/3579.

6 Здесь и далее: Афанасьев Юрий. Опасная Россия. Режим доступа: http://www.yuri-afanasiev.ru/dangerous_rus/glava3.htm.