IV. К вопросу о византизме

​

Мы, дети Модерна, возможно, не совсем понимаем людей, живших в древних деспотиях, в Византии или средневековой Европе. Мы приписываем им авторство того мира, в котором они жили. Мы полагаем, что ничто просто так не возникает, следовательно, в основе всех исторических реалий должна стоять идея, модель, картина мира, которую сначала выработали люди той или иной эпохи. Таким образом мы переносим наше мышление на них. Мы сами живем в мире идей и проектов, в западном, инженерно-технологическом обществе, которое проектирует мир, проектирует самое себя, и потому мы естественно приписываем древним сознательное построение социального мира, в котором они жили. Ведь даже диктатуры Модерна оправдывали себя пользой, общим благом, будь то коммунистическая Россия, нацистская Германия или якобинская Франция, – потому что Запад вступил в эпоху Разума и отныне самые страшные вещи совершаются разумно, как реализация некой позитивной программы, которая включает в себя и допустимые издержки. Когда мы обращаем наш взор на Византию или другие общества пре-Модерна, мы им также приписываем проектность и рациональность, полагая, например, что за тиранией властителей должна стоять какая-то идея, концепция, и сама власть должна иметь какую-то цель, сообразно с которой она избирает средства и стиль управления, и делает это, опираясь на общественный консенсус, выработанный религиозно. Почему религиозно? Потому что тогда не было научного мышления в нашем понимании. Византиец придумал свой мир и осуществил его в истории, а придумать его он мог, только опираясь на религию как единственно доступную ему идеологию, – так думает человек Модерна. Человек Модерна полагает, что без идеи ничего не реализовалось бы, поскольку все разумное действительно, и все действительное разумно, – как говаривал один ученый немец. То есть идея (разумное) и действительность в конечном итоге тождественны... Но, возможно, мир, в котором жили древние, вовсе не был разумным... И он вовсе не был тождествен идее. Да, общество тождественно своей идее в умах немецких идеалистов, но древние не были идеалистами и не знали, что общественные реалии суть порождения или отражения их мышления. Сфера исторического для них была приложением произвольных индивидуальных воль и божественного промысла. Промысл неисповедим, индивидуальное – случайно и страстно, то есть греховно. Поэтому ромеи так и воспринимали этот мир: в образах охоты, битвы, погони, кровавого циркового представления. Это был мир, где меч безраздельно господствовал над идеей, где меч мог и казнить философов, и приближать их к трону, но решение было всегда за деспотом, имеющим в своем распоряжении вооруженных воинов. И политическая история была не тем, что разумно творится и последовательно развивается, а тем, что случается.

​

Так случилось, что император Константин принял христианство и своей единоличной властью сделал его государственной религией, – и с этого начинается история Византии. И если до Константина императоры были верховными жрецами, понтификами, им самим воздавали почти божеские почести, то после Константина нужно было переформатировать Римскую империю и сам институт императора в согласии с христианской верой. Нужно было найти в Церкви место императору, особое место, в соответствии с реальным положением и значением монарха в абсолютистском государстве. По меньшей мере, это был вопрос этикета и субординации, столь важный для Востока. Не Церковь создает абсолютную монархию и все государственное устройство Византии, а император во всем своем блеске и величии входит в Церковь и даже возглавляет ее, будучи уверен в богоданности своей власти, и даже просто в силу своей личной заинтересованности. Так, Юстиниан I много занимается церковным благочинием, смещает и утверждает патриарха, устанавливает правила для епископов и монашествующих, носится, как нянька, улаживая догматические споры, – подобно тому, как наш царь Петр сам берет в руки рубанок или рвет зубы. Юстиниану все это нравится и у него действительно хорошо получается разрешать сложнейшие внутрицерковные вопросы, так что в Риме только ахают: а что, разве можно кого-то анафематствовать задним числом? – но потом и Рим признает православность примиренческой политики Юстиниана в отношении антихалкидонитов: Юстиниан сам созывает вселенский собор для осуждения несторианских сочинений уже умерших авторов, чтобы антихалкидониты не смогли обвинить православных в этой ереси... Так вот, император Юстиниан не ждет, когда византийские богословы или само общество выработают богословские (или идеологические) основания его полномочий, он сам выдвигает идею симфонии властей, согласно которой царь обо всем печется, включая Церковь, а священство за него молится. Он не сидит в приемной «официального христианства», ожидая, пока там, за дверью, разработают основы православной цивилизации и попросят его самодержавно ее возглавить, учредив для этого специальную должность. Юстининан сам создает свою империю, ни у кого особо не спрашивая, как никого не спрашивал Константин, вздумав принять христианство. С такой же увлеченностью Юлиан Отступник возвращается к язычеству, а другие императоры поддерживают арианство или иконоборчество. Император Ираклий пытается окончательно решить вопрос, стоявший перед Юстинианом, – уладить дело с монофизитами, антихалкидонитами, – и насаждает догматический компромисс, известный как монофелитство (учение об одной воле во Христе). Максим Исповедник был в числе немногих на Востоке, кто не согласился на это решение, и, выдержав пытки, отсечение руки и языка, до конца исповедовал две воли во Христе. Церковь одобрила старания Юстиниана и осудила Ираклия, настаивая вместе с Максимом на том, что Сын Божий Христос принял человеческую природу во всей ее полноте, включая и свободную человеческую волю; тем самым и человеческая воля освятилась боговоплощением. Но для византийского государства преподобный Максим был предателем, преступником, поскольку мешал усилению позиций императора на монофизитском Востоке.

​

Позднее в Византии статус императора несколько меняется, и симфония властей уже понимается так, что в церковной жизни верховенство признается за патриархом, а император пользуется благословением и особой молитвой Церкви при условии его правоверия. То есть наблюдается определенная тенденция к разделению властей, по крайней мере, теоретически. В реальности светская власть продолжает вмешиваться в церковные дела. Но это не есть исключительная особенность Византии. Генрих VIII учреждает в Англии собственную церковь и сам же ее возглавляет. Ближайший его советник Томас Мор становится мучеником, отказавшись признать над собой высший авторитет короля в вопросах веры. Однако английская церковь в большинстве своем все-таки подчиняется королю, и в одночасье из-под епископской юрисдикции Рима переходит под юрисдикцию своего монарха-двоеженца. Реформация, вдохновленная Лютером, тоже возвращается к ранневизантийской системе. Национальные церкви Дании, Швеции, Норвегии возглавляют короли, на себе замыкая и светскую, и церковную власть. Ни о какой симфонии и речи не идет. Вплоть до нашего времени на Западе некоторые внутрицерковные вопросы решаются в парламенте, – конечно, только в том случае, если речь идет о государственной церкви, учрежденной во времена Реформации. Вероятно, именно под впечатлением европейского опыта царь Петр установил у себя в России синодальный строй, который дает повод лишний раз говорить о встроенности русской православной церкви в «азиатскую систему поголовного рабства».

​

Итак, вернемся в Россию... Вот что Юрий Афанасьев пишет о русской интеллигенции: «Свято убежденные, что добро и зло в человеке зависят от внешних условий, принадлежащие к разным лагерям русские интеллигенты полагали, будто стоит эти внешние условия изменить и зло исчезнет, добро восторжествует. Если же действительность не поддавалась изменению, ее можно было всегда обойти, домыслить, выдумать. В этом прочитываются черты утраченной церковности и психология православия даже у атеистически настроенной части наших интеллигентов.» Тут автор, по меньшей мере, противоречит самому себе. Он обвиняет православную церковь в том, что она подстраивается под любые внешние условия, будь то власть императоров, монголо-татар, коммунистов, и принципиально отказывается этим внешним условиям противостоять. Но когда радикальные интеллигенты хотят изменить внешние условия, внешнюю форму общественнного устройства, надеясь тем самым победить зло, то виновато опять православие. Ведь очевидно, что интеллигенты сначала «домысливали», а потом действовали. Обе цитаты взяты из одной и той же книги, – «Опасная Россия», возможно, где-то правильной по существу актуальных проблем, но совершенно стереотипной и небрежной в отношении религии. Юрий Афанасьев не обязан быть верующим и досконально знать учение Церкви, но в России неточно и поверхностно рассуждать о православии, особенно отстаивая либеральные идеи, нельзя. Мысль, что добро и зло в человеке зависят от внешних условий, есть мысль скорее руссоистская, социалистическая, марксистская. Это главная политическая мысль Эпохи Просвещения, – эпохи, которая впервые по-настоящему обратилась к общественной проблематике, поскольку верила, что внешние условия, во-первых, могут быть изменены, и изменены к лучшему, а во-вторых, что это сделает человека счастливым. Среденевековье же, напротив, недостаточно задумывалось над внешними условиями. Именно атеисты-революционеры обвиняли православную церковь в том, что она уводит народ от решения насущных задач земной жизни, предоставляя человеку жить только внутренней жизнью (с их точки зрения, иллюзорной) в надежде на загробное воздаяние. Однако здесь у Афанасьева не просто случайная оговорка, а показатель того, что мы имеем дело с использованием слов без четко осознанного референта. Слова, проще говоря, используются без смысла, по ассоциации. Ведь что такое православие? Надо ответить на этот вопрос и тогда подобные нелепости уже будут невозможны.

 

V. Были ли большевики православными?

​

В любой энциклопедии мы прочтем, что православие – это религия, однако из контекста употребления этого слова различными авторами мы видим, что в некоторых дискурсах православием называется, например, особая цивилизация, или психологический тип, или универсальная модель взаимодействия индивидуума с обществом, которая может быть реализована и в форме атеистического коммунизма, как это получилось у Давида Зильбермана, книга которого недавно вышла в Москве. Этим словом широко пользуются, группируя какие-то культурные и исторические факты, объединенные общим номинальным или географическим признаком, – то есть царит полнейший терминологический и методологический произвол. У Холомогорова, например, православие – это «определенный способ социального и надсоциального существования». У Афанасьева, похоже, тоже. Но мы все-таки будем исходить из того, что это не какой-то отвлеченный конструкт, недавно введенный в оборот социологами и публицистами, а, по меньшей мере, – если уж обходиться без богословия, – некий коллективный субъект, действующий в истории. Церковь, собственно, и есть сообщество, собрание (синагога), организация, буквально круг, пребывание внутри которого обусловлено определенными канонами, правилами, нормами. Это не совсем корректная формулировка, но когда мы говорим о субъекте истории, мы, по крайней мере, указываем на какую-то внеязыковую реальность: нечто имеет самостоятельное бытие, а не только бытие в качестве знака, в качестве умозрительного понятия в рамках того или иного дискурса. Ведь как мы можем доказать, что православие вообще существует, что это не выдумка того же Зильбермана? Нет, Зильберман не выдумал православие, скажем мы, он обращался к источникам: к текстам византийских авторов, которыми руководствовались реальные люди, участники мировой истории; либо эти тексты выражают их понимание жизни. Текст, учение, канон направляют, мотивируют или сдерживают действующего в истории человека. Известно ведь, что православная церковь в чем-то очень консервативна, и то, за что она держится, чем связывает своих членов всегда, при любых обстоятельствах, это и есть православие. Праздник Торжества Православия, как известно, был установлен в память о восстановлении иконопочитания: таким образом, хотя молиться можно и без икон, само по себе отрицание икон с православием несовместимо, это ясно. Понятно, что православные уж точно не будут выбрасывать иконы, приносить жертвы Перуну, проповедовать переселение душ или говорить, что должен прийти другой Мессия. Иными словами, существует некая константа, не зависящая от географических или временных координат. И эта константа устанавливается не социологами, которые договариваются о значении термина, а самим, так сказать, субъектом. Проще говоря, православие – это догмат.

​

Как только Церковь начинает употреблять термин «православие» (orthodoxia), этот термин всегда противопоставлен либо гностицизму, либо арианству, либо несторианству, либо иконоборчеству и, конечно же, никогда – какой-либо политической теории или «способу социального существования». Даже в Византии, с ее церковно-государственным единством, не говорилось о культурных или политических преимуществах православия перед враждебным ей Персидским царством, королевством франков или государствами центральной Азии, где распространилось несторианство. Не было в древности понятия «греческое православие» или «египетское православие», хотя поместные церкви обладали значительной самостоятельностью и держались своих традиций. Известно, что в Византийской империи существовал культурно-этнический антагонизм между Александрией и Константинополем, и у обоих – с Антиохией. Неприязнь между греками, египтянами, сирийцами, армянами существовала, и она сыграла свою прискорбную роль во внутрицерковной борьбе. Тем не менее, православие понималось как правая вера единой Церкви. В догматичеких спорах каждый настаивал на своем учении как на православном, никто не отстаивал, скажем, «армянское православие», или греческое, или сирийское... Отсюда православные – это те, кто исповедует правый догмат, каковым православные считают Никео-Цареградский символ веры. Готский принц Ерминингельд или венгерский король Иштван – православные; византийский император, принявший сторону ариан – неправославный. Или, возвращаясь к истории с монофелитством: папа римский Мартин, отвергший утвердившуюся у греков ересь, – православный, в то время как Византия, почти полностью принявшая тогда ересь монофелитства, – неправославная. Во времена довольно длительного расцвета ересей на Востоке центром православия был Рим. Именно у папы искали защиты греческие сторонники православия. При этом они ни во что не ставили культурное родство и политическое единство с еретиками-византийцами.

​

Несмотря на то, что слова «православный» и «католический» сейчас означают две разные церковные традиции и совершенно различны по своей этимологии, в богословии православный и католический – синонимы, и православная церковь также называет себя кафолической. Католическая – это всеобщая, вселенская, соборная, и св. отцы это трактуют так, что Церковь объемлет собой весь мир, объединяя людей разных стран, языков, классов, рода занятий и т. д. Церковь принимает культурное разнообразие, но всегда настаивает на едином догмате. Культурные различия, различия в гражданско-государственном укладе существовали задолго до церковного раскола 1054 года, были даже различия в методах богословия, в самом стиле мышления, но никто не видел в этом неразрешимой проблемы, и Церковь оставалась едина. Догматические споры идут и сейчас, и с церковной точки зрения именно они стоят на пути воссоединения христианства, а не культурные или политические различия. Спросите у любого мало-мальски сведущего православного, почему мы не едины с римо-католиками, он непременно, даже в случае иррациональной ненависти к Западу, скажем вам о филиокве, то есть о догмате. Православие в наше время – это, скажем так, вера семи Вселенских соборов1 при непризнании догматических формул, принятых отдельно Римом, – филиокве, догмата о папской непогрешимости и других. Это также паламизм против варлаамизма. С последним связывают зарождение Ренессанса, но ведь св. Григорий Палама спорил не о том, линейной или обратной перспективой пользоваться художникам, а о природе Фаворского света, то есть, опять же, о богословии.

​

Кто-то может протестовать против сведения православия к одному только credo, настаивая на некоем культурно-историческом комплексе явлений, объединенном этим понятием. Но в любом случае нужно сначала решить, по какому принципу мы объединяем эти явления, – если эти явления и в самом деле по необходимости связаны, и связаны именно православием, то есть, опять же, вероучением, догматом. Юрий Афанасьев говорит об «утраченной церковности», остатки которой находит у революционеров. Допустим, эта мысль правильна, хотя почему бы не допустить, что в лице русских интеллигентов мы имеем дело с прилежными последователями идей эпохи Просвещения и западного романтизма? Но, если мысль Афанасьева и правильна, надо определить, что такое сама «церковность», когда она «не утрачена». Мы опять приходим к догмату и к основанной на нем религиозной практике. Атеистам, разумеется, трудно принять догмат как единственный определяющий принцип православия, поскольку тогда весь «объективный», социологический дискурс о православии разрушается и все сводится к богословию. Тогда придется принять правила церковников и называть православием только то, что написано у них в постановлениях соборов и катехизисах. А это скучно. Тогда не получится никаких оригинальных концепций и не на что будет свалить беды России. Получится, что большевики-ленинцы – вообще не православные, раз не признают христианский догмат, не верят в то, что написано в молитвослове, в житиях святых. Откуда тогда взялась революция, советский строй? Куда девать книги, где сказано, что «только в исконном православии, и нигде более, следует искать корни того особого отношения к политической власти (равно как и причины ее преобладания), которое, хотя и с некоторыми предпосылками в так называемой русской идее, оказалось созвучным коммунистической доктрине Карла Маркса и привело к созданию советского общества»2? Ведь, чтобы книга Давида Зильбермана, который тоже писал по поводу и вокруг Макса Вебера, имела смысл, нужно термин «православие» понимать очень широко, так широко, что это уже не обязательно религия, что, если это и вера, то уже не важно во что, потому что главное здесь – определенное «отношение к политической власти», что догмат тут вообще не имеет никакого значения, что и цель жизни может быть любой, то есть нет никакой разницы между построением коммунизма и Серафимовым «стяжанием Духа Святаго», главное, что есть цель, и к этой цели мы стремимся сообща, дружно, по-византийски... Короче говоря, у Зильбермана, как и у Холмогорова, православие – это именно способ социального существования.

​

Вообще атеизм обычно видит в религии сочетание социальных и психологических факторов. Поэтому догмат с атеистической точки зрения – это только абстракция, условность, повод к разделению, к бессмысленному фанатизму; а верующие — это полуавтоматы, не осознающие, как через них действует логика истории с характерными для того или иного этапа исторического развития формами общественного сознания. Но если мы игнорируем догмат в качестве определяющего признака Церкви как субъекта истории, то получаем в остатке лишь разрозненные факты, культурные или исторические, имеющие место в ареале распространения православия. Мы погружаемся в хаос частных форм, субъективных ассоциаций, случайных аналогий. Тогда под меткой православия у нас остаются луковки, колокола, барочно-мавританский стиль культового интерьера, некая философская смесь буддизма и платонизма, Византия, Иван Грозный, крепостное право, казаки с нагайками... То есть мы погружаемся в быт, в стилистику, либо в умозрительные схемы, оторванные от собственно религиозной проблематики, от реального содержания религиозной жизни. Если вы отказываетесь говорить о православии в терминах догмата, говорить не о чем: луковки оставьте искусствоведам, Ивана Грозного историкам, реконструкцию казачества – социологам, труды богословов – филологам. Тогда все распадается и само слово «православие» не имеет смысла, просто кому-то оно удобно для обозначения расплывчатого ассоциативного ряда.

​

То же относится к понятиям «византийское мышление», «православная психология», или «византийская традиция». Как правило, это лишь политкорректные эвфемизмы для высказывания тривиальной неполиткорректной мысли: русские – дикие варвары и рабы. Прямо так сказать – ненаучно, но если подвести под это византийскую пышность и суггестивную позолоту храмов, то все это можно назвать ученым словом: психология. Вот у Юрия Афанасьева сказано, что если в России царь, – виновато православие, свергают царя – виновато православие, поскольку даже у русских атеистов, у революционеров, – «психология православия». Здесь, надо понимать, речь идет скорее о бессознательном слое психики: в Бога-де не верим, храмы разоряем, попов расстреливаем, а в подсознании мы все равно православные, – и когда разоряем, то это именно церковность в нас и говорит. По поводу психологии очень трудно спорить. В подсознании мы, возможно, прибиваем щит к вратам Царьграда и приносим жертвы Перуну. Это совершенно не важно. Церковность предполагает сознательно признанный авторитет Церкви, сознательное усвоение духовного знания и духовных практик через культуру, язык. Это также сознательное и непосредственное, физическое участие в таинствах. Церкви ведь не нужны атеисты с «православной психологией», ей нужно, чтобы человек верил. Верил не во что-то хорошее вообще, а в Бога, и верил правильно догматически, и жил бы со-образно Христу Богу, в Которого он верует, православно исповедуя в Нем Божество и Человечество, то есть избегая арианства, монофизитства и иных ересей. Это и есть православие. А если что-то в православии совместимо с атеизмом, то это уже явно не православие. Тут даже не катехизис, тут формальная логика: если мы убираем основной признак явления, то в результате получаем уже другое явление. Религия есть вера в Бога, и если этот основной признак утрачивается, то оставшиеся признаки не являются решающими для понимания самой религии. Эти оставшиеся вторичные признаки формируют уже другие явления, требующие другой терминологии.

​

Попробуем резюмировать, но используя другие выражения... Социология изучает поведение человека в обществе. Это поведение может быть обусловлено различными факторами, и религиозный фактор – только один из них. В каком же случае мы можем быть уверены именно в религиозной мотивации индивида? Только в том случае, если мотив социально значимого действия совпадает с требованиями той или иной религиозной группы, к которой этот индивид принадлежит. Значит, мы вынуждены обращаться к самому вероучению, к его императиву, выраженному в священных текстах, комментариях, канонах и т. п. В остальных случаях мы можем допускать другие мотивы поведения: экономический интерес, либидо, волю к власти, различные культурные или социальные фобии, Эдипов комплекс, Юнгово коллективное бессознательное, – да мало ли способов описания человеческого бытия в природе и социуме!..

 

VI. О «магической душе»

​

Тем не менее, попытки вывести психологию именно из догмата, вывести социальные и культурные формы из догмата, уже предпринимались, и проигнорировать их совсем мы не можем. Итак: как вера влияет на социальное, и даже экономическое поведение человека? Ведь это влияние невозможно отрицать: известно, как под воздействием веры люди отказывались от имущества, положения, земных наслаждений и уходили в пустыню. Но минуточку! Для нашей темы нам не интересны те, кто ушел в пустыню, нам интересны те, кто занимался хозяйственной и политической деятельностью в миру: приобретал имущество, вел торговлю, осваивал те или иные природные ландшафты. Иными словами, кто вступал в определенные отношения по поводу власти, производства, обмена. Так вот, как все это по-особенному делают православные, в отличие от кальвинистов или лютеран? Или, возвращаясь к собственно веберианской проблематике, как православные догматы (ведь именно догматами православие отличается от других вероисповеданий) влияют на развитие капитализма, или наоборот, социализма, в отдельно взятой стране, в частности, в России?.. И если православие есть антиреформаторское начало, то какие именно положения церковных соборов, святых отцов, что именно в молитвослове, требнике, мешает проведению в России (Украине, Грузии, Болгарии) рыночных и демократических реформ по западноевропейским образцам?..

​

Выше мы упомянули Освальда Шпенглера, чье выражение «магическое христианство» стало широко использоваться применительно к православной церкви. «Фаустианское христианство Запада создавало конкуренцию светских и церковных властей, а магическое православие предполагало, что кесарь заберет и кесарево, и Богово, что светская власть подомнет под себя церковь» – писала, например, Валерия Новодворская, скончавшаяся, однако, как и Чаадаев, в православии3. В своей теории Шпенглер, как известно, категорически размежевал христианский Запад и христианский Восток, отнеся их к чуждым друг другу, совершенно изолированным цивилизациям – фаустовской и магической. Обращение к Шпенглеру в этом вопросе вообще многое проясняет. У него мы собственно о православии почти ничего не найдем. В оптике Шпенглера православие неразличимо от не-православия (несторианство, монофизитство), и рассматривается в комплексе с иудаизмом и исламом. Это у него – явления одного культурного типа, точнее, разные стадии его развития: византийское христианство, упрощенно говоря, переходит в ислам, который в рамках цивилизации пещеры аналогичен протестантизму на Западе и является завершающей стадией для магической культуры. Во втором томе «Заката Европы» Шпенглер подробно говорит о «магической душе», объединяя в этом комплексе христианство, стоицизм, гностиков, манихейство, ислам, иудаизм, митраизм и зороастризм, – а такие широкие обобщения, как мы понимаем, возможны только если не касаться собственно вероучения, credo. При всех своих детальных экскурсах в математику, естествознание, искусство, психологию, музыку, Шпенглер совершенно не рассматривает то, во что люди веруют. Религия у Шпенглера – либо мораль (это даже не нравственный закон, а скорее темперамент, стиль поведения), либо архитектура, т. е. особый язык символов и форм, через который проявляется архаичное восприятие человеческого Я в мировом пространстве. Весь «Закат Европы» говорит об одном: о власти ландшафта над коллективной душой. «У каждой души есть религия, – пишет он. – Это лишь наименование ее бытия» 4. Обратим внимание на эту формулу. Религия как наименование бытия народной души – классическая формула реакционного романтизма, который чем менее верит, тем скорее рассматривает религию как ценное выражение культурного своеобразия. Эту же формулу можно применить к различным «либеральным» спекуляциям на тему русского православия. Впрочем, к националистическим тоже. Одни ужасаются трагизму русской истории, другие пленяются в ней «большим стилем», и те и другие дают этому наименование: «русское православие», «византийская традиция». Шпенглер далее пишет: «...все искусства, доктрины, обычаи, все метафизические и математические миры форм, каждый орнамент, каждая колонна, каждый стих религиозны и должны быть религиозны» 5. Религия у Шпенглера, как мы уже поняли и без этой фразы, – это чистота стиля. Вопрос о том, кем был Иисус из Назарета, кто диктовал Мухаммеду Коран, являтся ли иконопочитание нарушением второй заповеди, – это для «религии» Шпенглера не важно. Однако это было важно для миллионов людей, реальных участников истории. Как раз стиль, культура, государственный строй им были не важны, и были областью самой невероятной эклектики и компромиссов.

​

Шпенглер подмечает, как непохожа терпимость древнего эллина и индуса, готовых жить в плюралистической множественности школ и воззрений, на фаустовскую идейную непримиримость. Об этом Шпенглер говорит, – явно не без гордости, – как об отличительной особенности Запада. Но и ромеи, даже перед лицом мусульманской угрозы, не пошли на унию с Римом, условием которой со стороны латинян было принятие филиокве 6. Позже православные активно заимствуют с Запада именно цивилизацию, – схоластику, элементы барокко в иконописи, церковной архитектуре, музыке, риторике, – но решительно стоят на своем в догматических вопросах. Можно сказать, что богословские споры и есть наиболее характерная черта истории Византии, – эти споры выплескиваются на улицы и площади, порождают яркие характеры и самые удивительные сюжеты. Логично было бы изучать православие исходя из того, что есть не-православие, исследовать то, почему св. отцы были против тех или иных, казалось бы, отвлеченных учений, – но ничего достойного внимания в самой богословской борьбе, в ее остроте, Шпенглер не видит.

​

По-настоящему серьезную попытку неразрывно связать догмат и культурные формы, – то есть и политические формы тоже, – предпринял русский мыслитель Алексей Лосев. Так, развитие западной цивилизации, увенчавшееся капитализмом и либерализмом, он всецело выводит из филиокве. «Православное учение о пресвятой Троице так же отличается от католического Filioque, как вселенско-ликующее умозрение колокольного звона от сдавленного торжества универсально-личностной самоутвержденности органа, как простота и умная наивность византийского купола от мистических капризов готики, как умиленное видение иконного лика от нескромного осязания и зрительного взвешивания статуи» – пишет он 7.

 

Социальная жизнь, полагает Лосев, состоит из идеи и материи, тождество которых есть символ. По тому, в каких отношениях находится идея и материя, Лосев выделяет восточный тип, античный тип и Средневековье, то есть феодализм. При этом есть «средневековье, где главенствует символ, данный идеально-личностно, – Византия; есть средневековье, где – символ, данный символически-вещественно, – латинство; есть средневековье, где символ, данный материально-вещественно, – протестантизм. В протестантизме – как бы новое появление восточного архитектурного социального стиля: дуализм (причем раз это – стихия личности, то здесь дуализм личности и бытия), позитивизм и рационализм. Отсюда необычайное развитие наук и искусств, техники и производства, отвлеченной метафизики и нигилизма. Все это – продукт удушения трансцендентных ценностей, то есть продукт неестественного развития индивидуализма (ибо личность приняла на себя трансцендентные функции), то есть капитализм» 8. Тут, кажется, все сходится и защелкивается: догмат – культура – социально-экономическая формация. Протестантизм – это капитализм, а удел России, с ее византийскими корнями, – феодализм. Свой метод Лосев называл диалектикой, которая с неумолимой необходимостью показывает неизбежность социально-политических и даже бытовых выводов из догмата. Но, как он сам учил, всякому логическому рассуждению, всякой системе, предшествует миф. Миф изначально есть эмоциональная, непосредственная реакция на реальность, – причем заинтресованная реакция, окрашенная художественно, оформленная символически. А Лосев очень страстен, очень заинтересован. Он втягивается в актуальную тогда борьбу с западным позитивизмом. Вспомним, какой уничижительной критике подвергал Ренессанс о. Павел Флоренский, отстаивая средневековое мышление. Отправной пункт лосевской философии именно в этой его ненависти к позитивистскому Западу. И несомненна, очевидна его связь с морфологией (учение о формах) Шпенглера. Он развивает мысль Шпенглера о мифологических предпосылках современной науки. Он показывает, как религиозна «каждая колонна». Он полностью, с небольшими оговорками, принимает шпенглеровскую концепцию античности как интуиции тела, а также шпенглеровскую концепцию западноевропейской культуры, – только там, где Шпенглер восхищается голубыми далями, глубиной, бесконечностью, устремленностью фаустовского человека в запредельное, Лосев ужасается черным безднам ньютоновского однородного пространства, но математически модель космоса – та же. Лосев будто бы в шутку оправдывает сожжение Джордано Бруно как акт защиты космоса, но поскольку он усвоил от Шпенглера центральное место во всякой культуре космологии, то есть модели мирового пространства, то можно предположить, что в этом он абсолютно серьезен.

​

Как мы уже отмечали, религия у Шпенглера – часть культуры, стало быть, неразрывно связана с политикой, философией, хозяйственной деятельностью и т. д. Если Шпенглер прав, то и особенности любой культуры и исторической формации можно формулировать как религиозные, и Лосев с готовностью принимает такой подход. Лосев объявляет себя сторонником феодализма, а в революции, в либерализме и социализме видит торжество метафизического зла. В каком-то смысле Лосев пытается сделать шпенглеровскую морфлогию «православной» и доработать его концепцию именно там, где она вызывающе противоречива: на Востоке, где Шпенглер свалил в одну кучу ислам, иудаизм и восточное христианство, – и не знал, по какому ведомству определить Россию. А та как назло никуда не укладывается: византийское христианство мешает ей пройти по ведомству фаустовской культуры, но если бы она относилась к цивилизации пещеры, она должна была бы стать мусульманской, и уже давно. К тому же художественное видение русских, их мироощущение не очень убедительно укладывается в модель пещеры при всей условности этого образа; поэтому Шпенглер вводит символ бесконечной равнины. Поскольку у Шпенглера все культуры относительны, нет ничего абсолютного, то для христианизации шпенглерианства Лосев выдвигает концепцию абсолютной мифологии – православия (впрочем, это есть и у Флоренского): все на свете есть миф, и православие – тоже миф, но в системе всех возможных мифологий оно занимает особое место. Православие находится посредине, между фаустовско-ньютоновским Западом и арабо-индийским Востоком. В частности, символ, как основа византийского мышления, не есть ни западная аллегория, ни восточная схема 9. Во всем этом Лосев, конечно, не эпигон, а вполне оригинален. Но вопрос в следующем: хорошо ли поступил Лосев, пытаясь «воцерковить» шпенглеровскую методику, поставить ее, так сказать, на службу христианской философии? Ответ возможен только один: нет. Православный догмат есть данность в откровении, а диалектический, то есть рациональный, тем более интуитивно-поэтический метод осмысления догмата и развития его применительно к культуре может допускать ошибку.

​

Вообще догмат по смыслу этого слова есть ограничение, предел. Он не раскрывает тайну, а указывает на тайну, указывает, где возможности человеческого разума ограничены. Богословие говорит: мы ничего больше не можем сказать о тайне боговоплощения, кроме этого, – и провозглашает догмат, сформулированный парадоксально, нелогично для человеческого разума; в нем противоречия не снимаются, а именно провозглашаются. Попытка применить догмат к культуре, к человеческому миру, рационально эксплицировать его в человеческом измерении, используя его как программу, схему, – есть применение тех инструментов мышления, которые догматом в своей области как раз объявляются нелегитимными. Перед догматом разум молчит и включает недискурсивные методы. Догмат говорит о Боге, а не о культуре или государстве. О человеке и о его спасении он говорит вочеловечением Сына Божьего. Соответственно, крайне опасно придавать значение догмата историческим частностям и культурным формам, которые рано или поздно становятся отработанным материалом истории. Православные тем самым могут невольно похулить святые таинства, придавая им разное спасительное значение в зависимости от того, носители какой культуры пришли для участия в литургии (а если это носители фаустовской, ренессансной культуры?), в каком стиле выстроен храм, под сводами которого осуществляется таинство (а если это мистические капризы готики?), а также на территории какого государства, – с каким строем, официальной идеологией, законами и так далее, – приносится бескровная жертва.

 

VII. Башня ортодоксии

​

Вселенская церковь в своих соборных догматических определениях, в своем святоотеческом наследии заботится не о государстве или культуре, а о преобразовании души, поскольку никакой быт, уклад, общественная система не заменят благодать, которую человек получает через личную веру во Христа и через таинства Церкви. С благодатью христианин освящает все, за что берется, занимается ли он политикой, наукой, искусством, экономикой, и любые внешние обстоятельства мировой истории будут ему содействовать ко спасению. Известно святоотеческое изречение: важно не то, что человек делает, а как и с каким помыслом... Между тем, невозможно запретить социологам религии задаваться вопросом о религиозно обусловленных формах общественной жизни. И выдвигать различные гипотезы. Возможна и такая гипотеза: религия вообще не играет решающей роли в истории, в частности, в формировании политико-экономических формаций. Конечно, разнообразие исторических фактов позволяет выстраивать схемы, подгоняющие отдельные исторические явления под те или иные вероучительные доктрины. Либо, наоборот, в той или иной религиозной традиции можно отыскать какие-то идеи, объясняющие и иллюстрирующие эти исторические явления. Сейчас, когда лихорадит Ближний Восток, можно говорить об изначальной нетерпимости ислама, но ранний ислам был более терпим, чем современный ему западный христианский мир. Буддийский мир был кровав не менее других, несмотря на недвусмысленную и категоричную проповедь ненасилия. И, несмотря на христианский аскетический идеал, именно в христианской Европе создается самая утонченно-чувственная, проникнутая пьянящим эротизмом светская культура. Что касается протестантской трудовой этики, то протестантская Ямайка не является таким уж образцом экономического процветания и порядка по сравнению с православной Грецией. Римско-католические Филиппины не слишком похожи на римско-католическую Бельгию. Распространение западных вероисповеданий в странах Африки, Азии и Латинской Америки не привело к воспроизводству «западного чуда» – ни в экономическом, ни в культурном, ни в политическом смысле. Европейские протестанты насадили западную цивилизацию в Северной Америке и в Австралии, но среди неевропейцев рецепция того же протестантизма никак не сработала. Конечно, исторического времени было отпущено мало, но хоть какие-то социологические сдвиги можно было бы наблюдать. Например, по логике вещей, Намибия, где протестантов более 80%, то есть критическая масса, должна иметь какое-то преимущество перед другими странами Африки в смысле наличия реформаторского начала. Или та же протестантская Гайяна в Латинской Америке, или Ямайка, Белиз – они-то почему не служат маяком буржуазных добродетелей на фоне беспечных и чувственно-созерцательных католиков континента?.. Приходиться констатировать, что все вехи, которые миновала Европа на пути к своей образцовой цивилизованности, составляют единственный и уникальный путь. Ни западная религия, ни западный атеизм, ни все дары Ренессанса и эпохи Просвещения не сделали неевропейский мир столь же благополучным и процветающим, размеренным и рациональным. Неевропейский мир сумел только перенять уже готовые продукты Запада, и то не всегда удачно, а часто и во зло себе, но отнюдь не подхватить «эстафету прогресса». Так что же, остается вернуться к старомодной гипотезе об особых достоинствах белого человека?.. Но арийская Европа сама очень долго пребывала в варварстве, суевериях, дикости, худо-бедно осваивала античность, училась многому у арабов, – тем же технологиям, медицине, философии, жгла женщин по обвинению в ведьмовстве, учиняла еврейские погромы, применяла пытки, резала католиков или гугенотов, прежде чем сделать впечатляющий цивилизационный рывок и стать во многих отношениях лидером человечества.

​

Сам феномен «зрелого» Запада с его правовой культурой и деловой этикой, с передовыми инновациями, – это очень специфическое, относительно молодое, и даже в каком-то смысле случайное явление в мировой истории. Это результат сочетания очень разных факторов и обстоятельств – природных, политических, демографических, технологических и, конечно, религиозных тоже. Последние нужно рассматривать крайне осторожно: остается вопросом, например, в каком случае мы имеем дело с результатом усвоения кальвинизма, а в каком – с реакцией на кальвинизм, то есть: какой внутренний фактор и как действовал на том или ином этапе исторического развития. Где решающим фактором развития была римско-католическая дисциплина, а где бунт против нее, каковым, несомненно, было Просвещение? Остается вопросом, были ли структурные цивилизационные сдвиги следствием «протестантской морали», или сам протестантизм возник на почве изменений в обществе, в сознании людей? Ведь протестантизм начинался не как догмат, а как протест против злоупотреблений Римской церкви. Это был кризис авторитета, – настолько глубокий, что судорожно, исступленно схватились за Библию как за единственный несомненный носитель откровения. Нечестивость индульгенций, даже не вдаваясь в догматическое обоснование их, очевидна сейчас всем. Протестантское движение бушевало в разных регионах Европы, но когда все успокоилось, оказалось, что Реформация победила только на Севере, точнее, только в германских странах и их владениях. Более эмоциональный, художественный Юг отверг суровый и опрощающий характер протестантизма. Хомяков полагал, что с древнейших, еще языческих времен в мышлении германцев сохранялись некие особые черты, которые ждали только часа, чтобы проявиться во время Реформации 10. Стало быть, обрати хоть все славянство в лютеранство, тех перемен, о которых мечтали западники, в полном объеме не произошло бы. Буржуазный рывок к благополучию, наконец, стал возможен не потому, что протестанты кое-где победили католиков, а потому (хотя и не только), что прекратилась война между ними и феодальные институты, институты войны, оказались на обочине истории. Господствующими становятся договорные отношения, а не отношения вассала и сюзерена, холопа и господина. Итальянец Чезаре Беккариа, один из ключевых авторов Эпохи Просвещения, убеждавший современников отказаться от пыток и вообще от бессмысленной жестокости судебной системы прошлого, дает яркую картину середины переломного XVIII столетия: «Торговля оживилась под влиянием мудрых истин, распространяемых повсеместно печатным словом, и между нациями ведется молчаливая война трудолюбий, самая гуманная и наиболее достойная разумных людей» 11. Буржуазное общество, таким образом – это внутренняя бескровная война, ведомая по определенным правилам, относительно которых существует соглашение. И благодаря этим правилам возможны стали долговременные вложения капитала, в том числе в науку и технику, в гуманитарное знание. Успехи Запада не были легким плодом «правильной» религии. Запад медленно шел к сглаживанию и исправлению уродливых черт общественного быта, через кропотливую работу многих поколений ремесленников и мыслителей, постепенно осваивая науку жить в мире с иноверцем, иноплеменником, конкурентом.

​

В противоположность этому, вся русская история связана с ведением войны или подготовкой к войне. Отчасти это обусловлено, по-видимому, географическим положением и природными условиями Великой Русской равнины, местом России в мировом историческом процессе: соседство с Великой Степью, с почти безлюдными просторами Сибири, сырьевое освоение которой становится позже решающим фактором развития. Ведь князь, впоследствии царь – это в первую очередь полководец; дворянство, взявшее верх над боярством в XVII веке, – это регулярная армия. Крепостное право возникает как серия административно-хозяйственных решений по обеспечению регулярной армии, как тягловая обязанность свободных землепашцев по содержанию отдельной боевой единицы; этапы его усиления так или иначе совпадают с крупными военными кампаниями. Мобилизационная модель рассматривает общество как тыл; всякое сословие является тягловым или служилым, и каждый приписан к определенному сословию. Именно так было построено Московское государство.

Другим фактором была природа, ландшафт. Флоренский в своем очерке «Православие» ссылается на Василия Ключевского, исследовавшего влияние природы Великороссии на национальный характер русских. В старой Киевской Руси, пишет Ключевский, пружиной народного хозяйства была торговля, создавшая многочисленные города. Внешние опасности и недостаток воды в открытой степи принуждали жителей южной Руси скучиваться в большие тысячные села 12. На землях Великороссии, напротив, отдаленность от важнейших торговых путей не способствует возниковению городов, для нее характерны разбросанные, в две-три избы, поселения и кочевое земледелие – в силу неоднородности болотистого ландшафта и скудости почв. Великорос в одиночку борется с природой и «это была молчаливая черная работа над лесом и диким полем, а не над собой и обществом, не над своими чувствами и отношениями к людям» 13. Он кочует все дальше и дальше на северо-восток в поисках удобных свободных земель, пока не достигнет естественного предела зоны, пригодной к земледелию. Это приводит к своеобразному русскому индивидуализму, к анархическому эскапизму. «Работа в одиночку не создала привычки к совместному труду, поэтому же великоросс себе на уме, осторожен и необщителен». Занимаясь земледелием в условиях коварного климата, он «...выучился больше замечать следствия, чем ставить цели». Русским свойственно, пишет историк, «очертя голову выбрать самое, что ни на есть, безнадежное и нерасчетливое решение, противопоставляя капризу природы каприз собственной отваги» 14. Все это обусловлено ландшафтом, религия здесь вообще непричем (тем более, что Ключевский настаивает на стойких пережитках в русском народе финно-угорской мифологии и обрядовых практик). С такими качествами можно жить, можно развиваться и даже осуществлять смелые предприятия, но такая среда едва ли может быть очагом индустриальной революции и зарождения буржуазного общества с его институтами, с его моделями экономического и социального взаимодействия. Западную цивилизацию создает нечто совершенно противоположное: рациональная методика целеполагания и планирования, эффективная коммуникация, относительная стабильность и управляемость среды.

​

Кстати, Флоренский сразу оговаривается, что речь в вышеупомянутом очерке не идет о греках, сербах или болгарах, что он описывает только «русское православие». Это принципиально меняет суть дела. К тому же в это понятие он включает мощный пласт язычества: культ предков и рождающих, производящих сил, одухотворение природы, а также особое значение обряда в быту, хотя бы даже не церковного, а магического, вообще сакральную регламентацию быта. Отсюда более корректный термин, употребляемый о. Павлом, – русская вера. Он умиляется тому, как русские крестьяне молятся лешему и домовому, как на коленях просят прощения у Матери Сырой Земли, как они по-своему фамильярны со святыми, снабдив их прозвищами Ломонос, Задери Хвосты, Огуречник. Он признает превосходство русского крестьянина перед европейцем в том, с какой чинностью русский ест, одевается, входит в дом, как он относится к хлебу, земле, скотине. Он хвалит старообрядцев за верность отеческим устоям. Вполне органично после этого звучит утверждение, что «разорив православный быт, реформа Петра нанесла сильный удар по православию, лишив его, по крайней мере в городах и образованном классе, его тела – быта...»15. То, что быт является телом православия, с точки зрения экклесиологии, конечно, бессмыслица, но если здесь говориться о культуре, а не о Церкви, то все становится на свои места. Еще одной угрозой православию Флоренский считает парламентскую демократию, начала которой были установлены в России после революции 1905 года, и – «капитализм, фабрики и города».

​

Он тревожится, в сущности, о резервации, о заповеднике, о музее под открытым небом, о той фактуре, за которой интеллигент едет в деревню. Едет именно за наивностью, экзотикой, живописной убогостью. Является ли русская вера Флоренского помехой на пути к демократии, к модернизации общества? Во-первых, правильнее сказать, что она сама есть опыт усвоения христианства в условиях патриархального, аграрного уклада. Это именно добуржуазная, неурбанистическая культура, веками воспроизводящая один и тот же хозяйственный цикл. Во-вторых, никакой угрозы городу с его бурной социальной жизнью, с его модернизационными тенденциями, русская вера не представляла. Крестьянская вера не философствует и не рефлектирует, не пользуется такими категориями, как Запад и Восток, механическое и органическое, рациональное и интуитивное, позитивистское и символическое, а также социализм, капитализм или феодализм. Антибуржуазную, реакционную философию может сформулировать Лосев, который читал ученых немцев, а крестьянин их не читал, и он идет и голосует за эсеров или кадетов... Умиляет нас, – действительно умиляет, – в народной вере ее смирение, всепринятие. Ведь молитва водяному и домовому, обращение к земле как к матери, – это, хоть и язычество, но тоже своего рода проявление смирения. Блоковский болотный попик, этот почвенный персонаж, молится и за больную звериную лапу, и за римского папу. «Душа моя рада, – говорит он, – всякому гаду...». Именно так понимали славянское начало славянофилы, противопоставляя его агрессивности, индивидуалистическому экспансионизму германского начала. «Блеска, величия, силы он не ищет, – пишет Флоренский о русском православном человеке, – даже наоборот, он особенно осторожен, когда видит силу и блеск...». Вообще, чем больше мы читаем все это, тем более убеждаемся в том, что Флоренский говорит о каком-то почти вымершем психотипе, о котором впору пожалеть, особенно либералам-западникам. Нынче с лозунгами русского православия пришли люди, которым нужны сила, блеск и величие, нужна крупповская сталь, нужна инфраструктура, нужен капитал, бизнес-план, план оперативных мероприятий по достижению целей, которые русский крестьянин, живущий в своем замкнутом, но одушевленном мире, ставить себе никак не мог: у него действительно было другое мышление. Его благочестивый уклад, за который Флоренский так переживал, был вскоре разрушен приверженцами диалектического метода. Старая Россия была разорена, уничтожена. Ее крестьянский психотип мы еще узнаём в образах шукшинских героев, – то же нежное отношение ко всему живому, смирение, наивность, бытовая непрактичность, даже беспомощная иррациональность поступков. Неудовлетворенность русского человека наличной сферой бытия, тоска по высшему – это, вероятно, то, что имел в виду преподобный Силуан, сам вышедший из этой среды, оставивший Россию накануне ее гибели ради подвижничества на Афоне. Это и в самом деле не тот деятельный, урбанистический психотип, который создает ценности буржуазной цивилизации, материальные или нематериальные. Но он и не мешает другим создавать эти ценности. Ведь воспетый романтиками благочестивый селянин существовал во всех странах Западной Европы, в той же Америке, и нигде он не помешал созданию индустриальной цивилизации и завоеваниям революций, которые в марксистской историографии получили название буржуазных.

​

В заключении остается повторить основные мысли. Давно уже требует критического рассмотрения методологическая традиция выводить формы общественного устройства из религии. Это именно та область, где секулярный рационализм, полагая, что все равно имеет дело с иррациональным, позволяет себе неточность, произвольные обобщения, методологическую приблизительность, и даже своего рода визионерство, т. е. мышление ассоциациями. Создается впечатление, что многие думают о православии знакомыми с детства образами из фильма Эйзенштейна «Иван Грозный», где столь убедительно представлена тема деспотической власти и где так много «церковно-обрядовой» фактуры, – и эти образы оказываются для них определяющими. Шпенглер, вслед или параллельно которому шла мысль Флоренского и Лосева, оперирует именно образностью, грезами архаичных людей, от которых, как он считал, зарождаются цивилизации, – и сам он именно «видит» цивилизации как модели, как универсальные формы. Но его мысль была тщательно отрефлектирована, в отличие от мысли тех, кто исторические проблемы России формулирует как «византизм» или «православная цивилизация», довольно произвольно используя эти термины в умозрительных, часто весьма тенденциозных построениях, не имеющих никакого отношения к духовной жизни, к вероучению, к церковной традиции. Психологически это понятно: культурно-художественная физиономия исторической России, физиономия византийская, бросается в глаза прежде всего. Впрочем, можно было бы сказать, что само церковное самосознание дает повод говорить о религиозно обусловленных моделях жизни, ведь известно выражение: «как веруем, так и живем» – то есть credo определяет modus vivendi. Но здесь под «так и живем» менее всего имеется в виду политико-правовая система, формы социальной и экономической активности... Менее всего имеется в виду этнография, быт... Имеется в виду духовно-нравственное измерение жизни, действенность веры в соблюдении заповедей, полнота даров благодати. Очень удачен образ, использованный Честертоном: Orthodoxy у него – это башня, стоящая под углом 90°; любой иной показатель есть уже падение. Православие есть как бы настройка точности, без которой душа аскета при углублении в подвижничество, в молитвенную практику, рискует принять неправильный вектор и в вечности оказаться не там. В этом случае, в случае такого духовного отклонения, подвижник не сможет и духовно помочь мирянину: простому рыбаку, крестьянину, рабочему, капиталисту...

​

Эдуард Зибницкий

 

Альманах «Эон», выпуск XII (М.: Изд-во ИНИОН РАН, 2017 г.)

​

​

1Вопрос о православности нехалкидонских (не признавших IV Вселенский собор) церквей Армении, Эфиопии, Эритреи, коптов мы здесь не рассматриваем.

2Зильберман Давид. «Рационализм» старообрядчества против «антиструктуры» исконного православия // Гефтер. – 12.09.2014. – Режим доступа: http://gefter.ru/archive/12988

3 Новодворская В. Чтоб землю в Стамбуле чекистам отдать |// Грани. – 12.02.2008 – Режим доступа: http://grani.ru/Culture/Cinema/m.133459.html

4Шпенглер О. Закат Европы. – М.: Мысль, 1993. – Т. 1. – С. 545.

5Там же.

6Можно было бы в этом случае говорить о фатальности культурных различий Запада и Востока, но тогда они не были столь разительны. Ромеи привыкли думать о себе как о римлянах, гражданах империи, центром которой когда-то был Рим, и привыкли жить в культурно пестром Средиземноморье, поэтому ссылка на инстинктивный изоляционизм здесь едва ли может быть решающей. Интересно, что в Брестской унии Рим уже согласился на условия, вполне приемлимые тогда для византийцев, но недостаточные для «франков»: признание верховенства папы римского при неприкосновенности догматов.

7Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М.: Мысль, 1993. – С. 883.

8 Там же. – С. 901.

9 Там же. – С. 631.

10 «Склонность к бесформенности в религии», по Хомякову, является родовой чертой германцев, известной еще римлянам. Это отозвалось «в направлении реформы» Церкви. См.: Хомяков А.С. Соч.: В 2 т. – М.: МФФ: Медиум, 1994. – Т. 1. – С. 152. Славянам, полагал он, напротив, всегда был свойствен антропоморфизм.

11Беккариа Чезаре. О преступлениях и наказаниях. – М., 1995. – С. 65.

12Ключевский В.О. Исторические портреты. – М.: Правда. – С. 55-56.

13Там же. – С. 61.

14Цит. по: Флоренский П.А. Христианство и культура. – М.: ФОЛИО, 2001. – С. 471.

15Там же. – С. 488.